Martin Heidegger 20. századi német filozófia egyik legnagyobb hatású egzisztencialista képviselője. Szubjektív idealista, az egzisztencializmus egyik megalapítója. Egyaránt foglalkoztatta a filozófia, a teológia, a pszichológia és az irodalomtudomány. Műveiben sajátos nyelvezetet használt és új szóértelmezést alkotott meg. Gondolkodásának középpontjában a lét, a létező, és a semmi problémája áll. Az emberi egzisztencia és a világ viszonyát az elidegenedés fogalmából kiindulva vizsgálta. Jelentős hatást gyakorolt a teológiára és az irodalomra.

 

Életében Heideggernek kevés műve jelent meg, az életmű kiadatlan hagyatéka tetemes.

 

Élete és munkássága

 

Dél-Németországban, a fekete-erdei Messkirchenben született, katolikus családban. Tanulmányait Konstanzban kezdte, majd Freiburg in Briesgauban folytatta: 1909 és 1911 között teológiát tanult, de érdekl?dése inkább a filozófia irányába fordult. 1911-től egészen 1913-ig természettudományi és filozófiai tanulmányokat folytatott, amiből doktori címet is szerzett. Freiburgban Heidegger előbb Husserlt hallgatta, majd doktori fokozatának megszerzése után nála lett asszisztens. Akadémiai pályafutását az I. világháború kitörése megszakította: besorozták katonának, azonban egészségügyi problémák miatt két hónap múlva felmentették. 1916-ban habilitált Duns Scotus kategória és jelentéstana című munkájával. Ebben egy, a skolasztikában tárgyalt problémát kivánt a „modern kutatás perspekivájába állítani”. A mű előszavában tanárának, a katolikus történész Henrich Finkének mondott köszönetet.

 

Még ebben az évben barátságot kötött Husserllel, akinek a Logikai vizsgálódások című műve nagyban befolyásolta filozófiáját: Husserl vezette be a fenomenológiába. Később azonban elvált érdeklődési területük.

 

 

 

1917-ben feleségül vette egyik tanítványát, Thea Elfride Petrit. 1918-ban újból behívták katonának. 6 hét frontszolgálat és kórházi tartózkodás után, 1915 tavaszától 1918 tavaszáig a freidburgi postaellenőrző állomáson dolgozott, majd 1918 tavaszától rövid berlini tartozkodás után Verdunnél szolgált egy időjárás-ellenőrző állomáson. A háború végén visszatért Freiburgba, ahol bejelentette a katolicizmustól való elfordulását (1919. január 9.). A következő években Husserl asszisztenseként dolgozott, azonban gondolkodásában radikális fordulat ment végbe, és Husserl fenomenológiáját kritika alá vetette.

 

Háború utáni évek

 

A háború után Heidegger új problematika kidolgozását helyezte előtérbe: ez a tényleges történeti élet a maga mindenkori konkréciájában. 1923 – 1928 között a marburgi egyetem professzora volt, ahol előadásokat tartott filozófiatörténetből, az időről, logikáról, fenomenológiáról, Platónról, Arisztotelészről, Szent Ágostonról, Aquinói Szent Tamásról, Kantról, Leibnizről és Kierkegaard-ról. Az „értelem” és a „jelentés” már nem alkotott különálló világot, ahogyan a transzcendentális – értékfilozófiai perspekíva fényében vázolta, hanem a mindenkori életben gyökerezik, és csak belőle ismerhető meg.

 

1927-ben jelent meg fő műve, a Lét és idő, amelyben a lét értelmére vonatkozó kérdést teszi fel, egy fundamentál-ontológia megalkotásának igényével. E mű zárja a ifjúkori évek útkeresésének az időszakát. A következő években (1929) számos más művet publikál (Mi a metafizika? Kant és a metafizika problémája).E művekben már érezhető Heidegger a husserli fenomenológiától és a neo-Kantiánus eszméktől való elfordulása a fenomenológiai-ontológia felé.

 

Heidegger 1934 februárjában lemondott a rektorátusról. Az 1967-es Spiegel-interjúban erről így nyilatkozik:

„Azzal a szándékkal, hogy az egyetem technikai szerveződését meghaladjuk, azaz a karokat belülről, tárgyi feladataikból kiindulva újítsuk meg, az 1933/34-es téli szemeszterre javasoltam fiatalabb és mindenekelőtt a szakterületükön kiemelkedő kollégák dékánná történő kinevezését az egyes karokon, mégpedig pártállásukra való tekintet nélkül. Így lett a jogi kar dékánja Erik Wolf professzor, a bölcsészettudományi kar dékánja Schadewaldt professzor, a természettudományi kar dékánja Soergel professzor, az orvostudományi kar dékánja, von Möllendorf professzor, akit tavasszal mozdítottak el rektori hivatalából. De már 1933 karácsony táján világossá vált számomra, hogy az egyetem előttem lebegő megújítását se a kollégák részéről megnyilvánuló ellenállással szemben, se a párttal szemben nem tudnám keresztülvinni. A kollégák például rossz néven vették tőlem, hogy a hallgatókat bevontam az egyetem felelős irányításába éppúgy, ahogy ma történik. Egy napon Karlsruhéba hívattak, ahol a miniszter miniszteri tanácsosán keresztül a körzeti diákvezető jelenlétében azt követelte, hogy a jogi és az orvostudományi karok dékánjait más, a pártnak tetsző kollégákkal váltsam fel. Ezt a sértő kívánságot elutasítottam, és kilátásba helyeztem lemondásomat a rektori hivatalról, ha a miniszter ragaszkodik követeléséhez. Ez történt. Ez 1934 februárjában volt. Tíz hónapi hivatali idő után mondtam le, miközben a rektorok akkoriban kettő vagy több évig maradtak hivatalukban. Amíg a bel- és külföldi sajtó a legkülönbözőbb módon kommentálta a rektori hivatal átvételét, lemondásomat elhallgatták.”

 

Lemondása után oktatói feladataira korlátozta tevékenységét. 1934 nyári szemeszterében logikát adott elő, a következő szemeszterben tartotta az első Hölderlin-előadást, 1936-ban kezdődtek a Nietzsche-előadások – ez már harc volt a nemzetiszocializmussal. Mindeközben állandóan megfigyelték, írásait nem volt szabad ismertetni. Az 1936-ban, Rómában tartott Hölderlin-előadását megtámadták a Hitlerjugend Wille und Macht című folyóiratában. Német oldalról nem delegálták az 1934-es prágai Nemzetközi Filozófuskongresszusra, ahogyan az 1937-es párizsi Descartes-kongresszusra sem. A Mi a metafizika és Az igazság lényegéről című el?adásai cím nélküli borítóval, pult alól kerültek árusításra. Ezekből kiderül, hogy Heidegger a nemzetiszocialista eszmékkel eleinte részben egyetértett ugyan – a faji megkülönböztetéssel sosem –, de igen hamar, még a háború kitörése előtt szakított ezekkel az eszmékkel.

 

 

 

Martin Heidegger Görögországban (1962)

 

 

A következő években (1940-1970) több művet is publikált. Idejének nagy részét fekete-erdei házában töltötte, de Görögországba is ellátogatott, kétszer is, 1966-ban és 1967-ben. 1966-ban Heidegger interjút adott a Der Spiegelnek Csak egy isten tud megmenteni minket címmel a náci hatalommal való kapcsolatáról, a cikk azonban csak a halála után 10 évvel jelent meg.[1]

 

1976. május 26-án halt meg, a messkirchi templom kertjében van eltemetve.

 

Filozófiája

 

Heidegger élete során két összefüggő könyvet írt: Lét és Időt és a Hozzájárulások a filozófiához című művet. Ez utóbbi mű, Heiddeger rendelkezése szerint, csak halála után jelent meg nyomtatásban.

 

Első korszak

 

Heidegger filozófiája a lét problémájának a tárgyalásával kezdődik. A létre vonatkozó kérdéssel először, 18 éves korában, Franz Brentano Von der mannigfachen Beteutung des Seienden nach Aristoteles című 1862 -es disszertációjában találkozott. Bár Arisztotelész nem használta a ‘metafizika’ kifejezést, de ezen a címen fennmaradt műve, több helyen beszél egy olyan tudományról (ún. „első filozófiáról”) amelynek a tárgya a lét mint lét és annak meghatározásai. Heidegger erre az Arisztotelész által felállított eszmére épített: Arisztotelész szerint a lét többféle értelemben szerepel, így Heidegger számára a következő kérdések adódtak: mi a lét végső meghatározása? Mi az alaplét?

Filozófiájának kialakulására Arisztotelész mellett, Carl Braig gondolkodása volt befolyásoló hatással. Heidegger még gimnáziumi évei alatt olvasta Braig Vom Sein. Abriß der Ontológie (1896) című művét. Braig tanítása a katolocizmus védelmezése a pozitivizmus és az újkori filozófiával szemben: az ontológiát, mit első filozófiát alapnak tekinti, s így Heidegger megerősítve látta magát abban a vélekedésében, hogy a lét a filozófiának nemcsak elsődleges, központi, hanem az összes többi diszciplinának is, fundamentumként szolgáló témája.

 

A lét és a létező különbsége és megismerhetősége

 

Heidegger különbséget tesz a létező és a lét között, e különbséget ontológiai különbségnek nevezi. A különbség abban áll, hogy különbség van a létező és annak alapja, azaz a lét között: a lét a létező alapja, áthatja és felülmúlja azt. A lét maga transzcendens, túl van minden létezőn, egyszerre van róla tudásunk meg nem-tudásunk is:

„Nem tudjuk a lét mit jelent. De ha megkérdezzük »mi lét?«, már benne tartjuk magunkat a »van« megértésében anélkül, hogy fogalmilag képesek lennénk rögzíteni, hogy mi is jelent” [2]

 

A létezőt úgy határozta meg: mint ami különbözik a semmitől:

„létező mindaz amiről beszélünk, amit gondolunk, amihez valahogyan viszonyulunk, létező az is, ami és ahogyan mi vagyunk.”[3]

 

A jelenvalólét

 

A filozófiában, Heidegger az emberből indul ki, fogalmilag jelenvalólétként megragadva, mivel a maga léte, amennyiben a léthez viszonyul, a létmegértés által tőnik ki: „Magát a létet amelyhez a jelenvalólét mint sajátjához így vagy úgy viszonyulhat, és valahogyan mindig viszonyul, egzisztenciának nevezzük”. Az egzisztenciát (a jelenvalólétet) maga a jelenvaló határozza meg. Mindeközben megvan rá a lehetősége, hogy megnyerje vagy elveszítse önmagát, az a hatalmában áll, hogy megvalósítsa magát.

A jelenvalólét nem vezethető le egy általános előzetes lényegből. A jelenvalólét létkarakterei egzisztenciákkal ragadható meg. A jelenvalólét állapota a világban benne lét, abban az értelemben, hogy jól ismerni, kapcsolatban lenni valamivel, ami a gondoskodás egszisztenciáléjával ragadható meg. A jelenvaló lét azonban együttlét is, azaz annak a lehetősége, hogy az együttes jelenvalólét előfordulhasson. A világban benne lét: feltárultság. A jelenvalólét feltárult lét: önmaga számára jelen van és megvilágítja a tőle különböző létezőket. A feltárultság azt jelenti, hogy a jelenvalólét igazság és nem-igazság egyszerre. A feltárult léthez még három egzisztenciálé tartozik: diszpozíció, megértés és a beszéd.

Heidegger a szorongásban talál olyan diszpozíciót, amelyben a jelenvalólét önmagával és legsajátabb lehetőségeivel szembesül. A szorongás „valamitőlje” nem világon belüli meghatározottság hanem a világban benne lét mint olyan. Ebben a jelenvalólét saját magára vetül vissza, megszabadul az akárki uralmától s így felszabadul a saját lenni tudása. A szorongásban feltárul a jelenvalólétnek a végessége és semmisége is, amelyben megtapasztalhatja a halálhoz való létet. A jelenvalólét struktúrájának a megértése arra a kérdésre adott válasszal zárul, amely a jelenvalólét egységét a gondolatban lehetségessé teszi, de csak annyiban, amennyiben a jelenvalólét vállalja magát úgy, ahogyan egykor már volt, azaz voltságában csak akkor fog tudni a jövőben úgy közeledni magához, hogy önmagába térjen vissza.

A nihilizmus okát abban látta, hogy a metafizika már Platóntól kezdve megfeledkezett az ontológiai különbségekről, s létezőként kezelték a létet. A metafizika csak a dolgokat vizsgálta, csak azt kutatta, hogy mi van, és közben megfeledkezett arról a kérdésről, hogy mit is jelent a levés.

 

 

Martin Heidegger 1973-ban, egy szeminárium után

 

 

Második korszak: „a fordulat”

 

Mig első filozófiai tanulmányai az arisztotelészi – skolasztikus filozófia nézőpontjából íródtak, az 1930 -as években változás ment végbe Heidegger gondolkodásában, amit maga fordulatnak nevezett, és az antipszichologizmus szószólójává vált.[4] Első ilyen jellegű műve a Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, melynek témája: az ítélet elmélete volt, ugyanis Heidegger szerint a ez a logika őseleme, s a pszichikai és logikai közti különbségnek e téren kell a legerősebben megmutatkoznia, a logikának ez az itélet az alapja. E mű írásának idején már Husserlt is említi, mélyrehatóan tanulmányozta művét a Logikai vizsgálódásokat(1916).

A „fordulat” utáni gondolkodásában már nem annyira az ittlét kérdése, hanem maga a lét fontos. Ennek a létnek az ittlét „csak” pásztora, nem ura: rá van bízva, de ez a rábízás nem jelent keveset. Heidegger kései gondolkodásának középpontjában az úgynevezett léttörténet áll, amely nem más, mint az a törekvés, hogy a létet nem az ittlét egzisztálásából kell kivonni, hanem követni kell azt az utat, amelyet ez (a létkérdés) a filozófusoknál bejárt. Mivel a kései Heidegger szerint a lét nemcsak megmutatkozik, de minduntalan el is rejtőzik (visszavonja magát), e rejtőzés is beszédes lehet. A létről vallott gondolatok a különböző gondolkodóknál vagy állapotokban a lét történő megmutatkozását-elrejtezését hivatottak bemutatni. S mivel a filozófusok mindig ugyanazt mondják (de nem az azonosat), a létfeledtség ellenére megszólaltatható bennük a lét maga. Hiszen a lét állandóan megszólítja az ittlétet azáltal, hogy beleveti a lét tisztásába. Ilyen és ehhez hasonló költői gondolatok jellemzik a kései Heidegger gondolkodását.

 

 

Jegyzetek

^ SPIEGEL-interjú Martin Heideggerrel 1966. szeptember 23-án

^ Lét és idő 5. o.

^ Lét és idő 6. o.

^ A pszichologizmus irányzata a természettudományok fejl?désének eredményeként, a filozófia egyes ágait: az ismeretelméletet és a logikát, a pszichológia alá akarta besorolni.

 

Főbb művei

 

Sein und Zeit (Lét és Idő)

Was ist Metaphysik? (Mi a metafizika?)

Brief über Humanismus (Levél a humanizmusról)

 

Magyarul megjelent művek

 

Lét és idő. Bp. Gondolat 1989., 2.jav. kiad.: Osiris Kiadó, 2004. ISBN 9633896096

Útban a nyelvhez. Bp. Helikon 1991.

Az idő fogalma; A német egyetem önmegnyilatkozása; A rektorátus 1933/34. Bp.: Kossuth Kiadó, 1992. ISBN 9630935414

Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809) Bp.: T-Twins Kiadó, 1993. ISBN 9637977120

“..költőien lakozik az ember…” – Válogatott írások – (szerk. Pongrácz Tibor, ford. Bacsó Béla, Hévizi Ottó, Kocziszky Éva, Pongrácz Tibor, Szijj Ferenc, Vajda Mihály), Budapest/Szeged: T-Twins Kiadó/Pompeji, 1994 (benne: “Mi a metafizika”, “Az igazság lényegéről”, “Platón tanítása az igazságról”, “Utószó a ‘Mi a metafiziká?’-hoz”, “Levél a ‘humanizmusról'”, “Bevezetés a ‘Mi a metafiziká?’-hoz”, “… költőien lakozik az ember…”, “A művészet és a tér”, “A földút”, “Az út a nyelvhez”, “A filozófia vége és a gondolkodás feladata”, Függelék: “Hölderlin: Csodás kékségben”) ISBN 9637977481

Költemények a gondolkodás tapasztalatából (magyar-német ny.) Bp.: Societas Philosophia Classica, 1995. ISBN 9630458721

Magyarázatok Hölderlin költészetéhez, Debrecen: Latin Betűk, 1998. ISBN 963858453X

A dolog és A nyelv. Két tanulmány (magyar-német nyelven). Sárvár: Sylvester János Könyvtár 2000. ISBN 9630397412.

Bevezetés a metafizikába, Raabe Kiadó, 2000

Kant és a metafizika problémája, Osiris Kiadó , 2000 ISBN 9633796318

A fenomenológia alapproblémái, Osiris Kiadó 2001. ISBN 9633798884

Útjelzők, Osiris Kiadó, 2003. ISBN 9637990135

A metafizika alapfogalmai. Világ – végesség – magány. Bp.: Osiris Kiadó, 2004. ISBN 963389607X

Rejtekutak. Bp.: Osiris Kiadó, 2006. ISBN 9633898412

 

Szakirodalom

 

Suki Béla: Martin Heidegger filozófiájának alapkérdései. Bp.: Gondolat, 1976.

Fehér M. István: Martin Heidegger. Bp.: Kossuth, 1984., 2. bőv. kiad.: Bp.: Göncöl, 1992.

Fehér M. István: Heidegger Útja a Lét és időig; In: Martin Heidegger: Lét és idő; Gondolat Kiadó, Budapest, 1989. ISBN 9632822366

Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester: Heidegger és kora. Bp.: Európa, 2000.

33 híres bölcseleti mű. Bp.: Móra Kiadó, 1995. ISBN 9631172783

SH Atlasz (Filozófia) Bp., Springer Hungarica, 1994. ISBN 9638596236

Tillmann J. A.: Bevezetés a csendességbe. Heidegger és a tea-út

Tillmann J. A.: Heidegger és a “hegyi valóság”

Turay Alfréd: Filozófiatörténeti vázlatok. Bp.: Szent István Társulat, 1996. ISBN 9633608430

 

 

 

 

Martin Heidegger az erd?ben

 

 

Martin Heidegger:

Alkotó tájék – miért maradunk vidéken?

.

A déli Fekete erdô egyik tágas, magasan fekvô völgyének meredélyénél, 1150 magasan áll egy kis síkunyhó. Alapterülete hatszor hét méter. Az alacsony tetô három helyiséget fed: a lakókonyhát, a hálóhelyiséget és egy tancellát. A keskeny völgy alján szétszórva és az ugyancsak meredek szemközti hegyoldalon terjedelmes parasztporták állnak nagy, kinyúló tetôkkel. A hegyoldalon rétek és legelôk húzódnak fel az öreg, sudár, sötét fenyôkbôl álló erdôig. Mindenek fölött tiszta, napos nyári ég magasodik, melynek sugárzó terébe két héja emelkedik széles körökben.

.

Ez az én munkavilágom – a vendég és a nyári felüdülést keresôk szemlélôdô tekintete számára látszik ekként. Én magam tulajdonképpen sosem szemlélem a tájat így. Óránkénti, nappali-éjjeli átváltozását az évszakok nagy közforgása közepette tapasztalom meg. A hegyek súlyát és ôsköveik keménységét, a fenyôk fontolt növekedését, a hegyi rétek egyszerű pompáját, a hegyi patak zúgását tágas ôszi éjek idején, a behavazott síkok szigorú egyszerűségét; mindez ott rezeg, emelkedik és torlódik a napi jelenlétben odafenn.

.

És ez megintcsak nem egy élveteg elmélyülés vagy mesterkélt beleérzés akart pillanatai során történik, hanem amikor önnön jelenlét(em) saját munkájában áll. Csak a munka nyit teret e hegyi valóság számára. A munka menete a táj történéseibe mélyed bele.

. 

Amikor egy téli éjszaka mélyén a vad hóvihar lökései tombolnak a kunyhó körül, és mindent elfednek és beborítanak, akkor jön el a filozófia fô ideje. Kérdezésének ekkor egyszerűvé és lényegessé kell válnia. Mindennemű gondolat megmunkálása nem történhet másként, mint keményen és élesen. A nyelvi megformálás fáradsága olyan mint a magasba emelkedô fenyôk ellenállása a viharral szemben.

. 

A filozófiai munka nem egy különc félreesô tevékenységeként zajlik. A földművesek munkája közepette van a helye. Amikor a fiatal földműves a nehéz szánt felvonszolja a meredeken, hogy aztán bükkhasábokkal magasan megrakva egy veszélyes lesiklás során házához vezesse; amikor a pásztor lassú-fontolt léptekkel tereli felfelé állatait; amikor a parasztember a szobájában számtalan zsindelyt formál készre a tetôjéhez, akkor munkám az övékkel egyazon fajta. Ebben gyökerezik a közvetlen odatartozás a parasztemberekhez. A városi úgy véli, hogy a “nép közé” megy, amennyiben leereszkedik, hogy hosszú beszélgetést folytasson a földművesekkel. Ha esténként, a munka szünetelése idején a tűzhelypadkán vagy a sarokpadon ülök a földművesekkel, akkor többnyire egyáltalán nem beszélünk. Hallgatva eregetjük pipáink füstjét. Közben talán egy-egy szó esik arról, hogy az erdôben véget ér a munka, hogy elôzô éjszaka nyest járt a csirkeólban, hogy holnap a tehén feltehetôen borjazni fog, hogy az öreg Oehmit szélütés érte, hogy az idôjárás, hamarosan “változik”. A saját munkám bensô hozzátartozása a Fekete erdôhöz és embereihez egy évszázados, semmivel sem helyettesíthetô alemán-sváb ôshonosságból ered.

.

A városi ember az úgynevezett vidéki tartózkodás során legfeljebb egyszer “benyomásokat szerez”. Az én egész munkámat azonban ezeknek a hegyeknek és földműveseinek világa hordozza és vezérli. Most átmenetileg a munka odafenn hosszabb idôre megszakadt az idelenti tárgyalások, elôadóutak, megbeszélések és a tanítás miatt. Ám amint újra feljutok, már a kunyhóbeli jelenlét elsô óráiba a korábbi kérdezés egész világa torlódik, méghozzá teljesen olyan jegyekkel, amilyenekkel elhagytam. Egyszerűen a munka saját szárnyaira vesz, és rejtett törvényein egyáltalán nem vagyok képes úrrá lenni. A városiak gyakran csodálkoznak a parasztok között a hegyekben töltött hosszú, egyhangú egyedülléten. Ám ez nem egyedüllét, sokkal inkább magányosság. A nagyvárosokban az ember könnyen képes olyannyira egyedül lenni, mint sehol másutt. Ott azonban sosem tud magányos lenni. A magányosságnak ugyanis megvan az az eredendô hatalma, hogy nem egyedülít el, hanem az egész ittlétet kiveti minden dolgok tágas közelségébe.

.

Odakint, az újságok és folyóiratok révén az ember egy kézmozdulattal “közismertté” válhat. Ez még mindig a legbiztosabb útja annak, hogy a legsajátabb akarás félreértelmezôdjön és alaposan, gyorsan elfelejtôdjön.

.

Ezzel szemben a paraszti gondolkodásnak egyszerű, biztos hűsége van, ami nem hagy alább. Nemrég odafent egy parasztasszony haldoklott. Gyakran és szívesen csevegett velem, és közben régi falusi történeteket teregetett ki. Erôs képi nyelve még sok régi szót és olyan mondást ôrzött meg, ami a mai falusi fiatalok számára már érthetetlenné vált, és így az élô nyelv számára elveszett. Ez a parasztasszony, a maga 83 évével még a múlt évben is – amikor hetekig egyedül éltem a kunyhóban – gyakran felkapaszkodott hozzám a meredeken. Mindig látni akarta, mint mondta, hogy még ott vagyok-e, hogy nem vitt-e el észrevétlenül “valaki”. Halála éjszakáját rokonaival beszélgetve töltötte. Másfél órával a vég elôtt egy üdvözletet küldött velük a “professzor úrnak”. Az ilyen megemlékezés összehasonlíthatatlanul érvényesebb, mint egy világlap legsikerültebb “riportja” állítólagos filozófiámról.

.

A városi világot az a veszély fenyegeti, hogy egy pusztító tévhit áldozatává válik. Gyakran egy nagyon hangos, és nagyon tevékeny, és nagyon válogatós erôszakosság látszik törôdni a paraszti világgal és (itt)létével. Igy azonban éppen azt tagadják el, ami most egyedül hiányzik: a távolságtartás a paraszti (itt)léttôl; átengedni, méginkább mint eleddig saját törvényeinek; el a kezekkel – hogy ne rángassák bele az irodalmárok népiességrôl és ôshonosságról folyó hazug fecsegésébe. A parasztembernek egyáltalán nincsen szüksége és nem akarja a városiaknak ezt a tevékenykedését. Amire szüksége van, és amit kíván, az a lényével és annak sajátszerűségével szembeni szemérmes jóérzés (Takt). A városból érkezôk és átutazók közül sokan – nem utolsó sorban a síelôk – úgy viselkednek a faluban vagy a parasztságokban, mintha nagyvárosi mulatóhelyeken “szórakoznának”. Az ilyen menetek többet rontanak egyetlen est során, mint amire a népiségrôl és népismeretrôl szóló több évtizedes tudományos tanítások vezetnek.

.

Hagyjunk mindenfajta leereszkedô barátkozást és hamis népieskedést – tanuljuk meg azt az egyszerű, kemény (itt)létet ott fennt komolyan venni. Csak akkor fog újra hozzánk szólni.

.

Nemrég másodszor hívtak a Berlini Egyetemre. Ilyen esetekben a városból a kunyhóba vonulok vissza. Hallom, amit a hegyek és az erdôk és a parasztgazdaságok mondanak. Közben öreg barátommal, egy 75 éves földművessel találkozom. A berlini meghívásomnról ô az újságban olvasott. Vajon mit fog mondani? Világos szemeinek biztos tekintetét lassan rám fordítja, száját összeszorítva hűen-megfontolt kezét vállamra teszi – alig észrevehetôen megrázza fejét. Ezzel azt akarja mondani: kérlelhetetlenül nem!

 

Tillmann J.A. fordítása

 

 

 

Martin Heidegger

Kant tézise a létről¹

 

A következőkben – a címnek megfelelően – a kanti filozófia egyik tételének kifejtésére kerül sor. Ezáltal egy letűnt kor filozófiájáról értesülhetünk. Ez azonban csak akkor jár haszonnal, ha ébren tartjuk a hagyomány iránti érzékünket.

 

És éppen ez nincs így általában, legalábbis ott, ahol annak az átörökítéséről van szó, ami minket, embereket kezdettől fogva mindig és mindenütt érintett, amire különös módon mégsem szoktunk tekintettel lenni.

Ezt a “lét” szóval nevezzük meg. A név azt jelöli, amire akkor gondolunk, amikor azt mondjuk, hogy “van” és “volt” és “eljő”. Minden, ami bennünket elér és minden, ameddig mi elérhetünk, a kimondott vagy kimondatlan “van” által megy végbe. Ezt a helyzetet soha és sehol nem kerülhetjük ki. A “van” számunkra minden nyilvánvaló és minden elrejtett alakváltozatában mindig ismert marad. És mégis, valahányszor csak meghalljuk a “lét” szót, biztosítjuk magunkat arról, hogy nem is kell semmit magunk elé állítva elképzelnünk, és hogy ekkor nincs is mit elgondolnunk.

Ez az elsietett megállapítás valószínűleg helytálló. Ez arra jogosít fel, hogy a “lét”-ről való beszéd – hogy ne mondjuk, fecsegés – során bosszankodhassunk, méghozzá olyannyira, hogy a “lét”-et gúnyolódás tárgyává tegyük. Anélkül, hogy a létet elgondolnánk, és anélkül, hogy a hozzá vezető utat józanul fontolóra vennénk, elbizakodottan magunknak követeljük a jogot, hogy döntsünk: a “lét” szó megszólal-e vagy sem. Alig kelt csak megütközést az, hogy így a meggondolatlanság² válik a legfőbb alapelvvé.

Ha már odáig jutottunk, hogy az, ami egykor történelmi jelenvalólétünk forrása volt, gúnyolódás tárgyává lett, tanácsos lenne egy egyszerű megfontolásba belebocsátkoznunk.

A “lét” szó hallatán nincs mit elgondolnunk. Akkor aztán miféle feltevés lenne az, hogy a gondolkodók feladata felvilágosítást adni arról, hogy mit is jelent a “lét”?

Ha egy effajta felvilágosítás még a gondolkodóknak is túl nehéz lenne, legalább az a dolguk megmaradhatna, hogy a létet mindig mint a meggondolásra méltót mutassák fel, mégpedig úgy, hogy ez a meggondolásra méltó mint olyan, az emberek látókörén belül maradjon. Az előbbi feltevést követve egy gondolkodóra hallgatunk, hogy mit is mond számunkra a létről. Kantra hallgatunk.

Miért Kantra hallgatunk, hogy megtudjunk egyet s mást a létrő? Ez két okból történik. Egyrészt Kant korszakos jelentőségű előrelépést tett a lét kérdésének taglalásában³. Másrészt Kant eme lépése a hagyományhoz való hűségből és egyúttal a vele való összeütközésből következett, miáltal a hagyomány új megvilágításba került. A létre vonatkozó kanti tézisére való rámutatás mindkét oka a dolog józan fontolóra vételére késztet.

Kant létre vonatkozó tézise fő művének, A tiszta ész kritikájának⁴ (1781) megfogalmazása szerint a következőképpen hangzik:

“A lét nyilvánvalóan nem reális predikátum, azaz nem olyasvalaminek a fogalma, ami hozzáadódhatnék a dolog fogalmához, hanem csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának (Position) felel meg.”⁵ (A 598, B 626)

Tekintettel arra, hogy manapság mi az, ami minket mint létezőket szorongat és lehetséges nemlétként fenyeget, Kant létre vonatkozó tézise elvontnak, szűkösnek és haloványnak tűnhet a számunkra. Időközben ugyanis a filozófiától azt kívánták, hogy már ne elégedjék meg a világ értelmezésével és azzal, hogy elvont spekulációkba bocsátkozzék, hanem hogy eljusson a világ gyakorlati megváltoztatásához. A világ így elgondolt megváltoztatása előbb azonban megköveteli, hogy maga a gondolkodás is megváltozzék, miképpen a filozófiával szemben támasztott követelés mögött is a gondolkodás megváltoztatásának szándéka áll. (Vö. Karl Marx: A német ideológia: “A Tézisek Feuerbachról Feuerbachhoz11”: “A filozófusok eddig a világot csak különféle módokon magyarázták; mostantól azon lesznek, hogy megváltoztassák.”)

De hogyan kell a gondolkodásnak megváltoznia, ha nem a meggondolásra méltóhoz vezető úton halad? Az, hogy a lét maga meggondolásra méltóként adódik, nem tetszőleges el?feltételezés és nem is önkényes kitaláció, hanem egy hagyomány szava, amely bennünket még ma is meghatároz, és ez jóval döntőbb, mint hogy azt magunknak be mernénk vallani.

Kant tézise csak akkor tűnik elvontnak és szűkösnek, ha elfelejtünk elgondolkodni azon, hogy mit mond Kant magyarázatként, és hogyan mondja azt. Követnünk kell a tézis magyarázatának menetét. Látókörünkbe kell vonnunk azt a területet, ahová ez az út kifut. Meg kell gondolnunk azt a helyet, ahová az tartozik, amit Kant “lét” megnevezés alatt taglalva elhelyez.

Ha ezt megkíséreljük, akkor valami meglepőt tapasztalhatunk. Kant tézisét ugyanis mintegy csak mellékesen fejti ki: fő műveihez írt kiegészítések, megjegyzések és függelékek formájában. A tézist nem – tartalmának és horderejének megfelelően – egy rendszer alappilléreként és rendszerbe illesztve fogalmazza meg. Ez hiányosságnak látszik, valójában azonban Kant érdeme, hogy a különböző kiegészítésekben és megjegyzésekben mindig olyan eredeti megfontolást fogalmaz meg, amely sohasem gondolja magát lezártnak.

A következő gondolatmenet Kant eljárását követi. A fejtegetést az a szándék vezérli, hogy láttassa: Kant minden magyarázatán, sőt filozófiai alapbeállítódásán mindenütt átviláglik tézisének irányadó gondolata, még akkor is, ha ez nem képez külön felépített vázat művének architektonikájában. Ezért az itt alkalmazott eljárásnak az az alapja, hogy az idetartozó szövegeket úgy vessük össze, hogy egymást kölcsönösen megvilágítsák, hogy ezáltal az is napvilágra kerüljön, amit közvetlenül nem lehet kifejezni.

Csak ha ilyen módon utánagondolunk Kant tézisének, akkor ismerjük fel a létre irányuló kérdés teljes jelentőségét és kérdésességét. Egy ilyen józan megfontolás ébreszthet rá, hogy a mai gondolkodás jogosult-e – és ha igen, mennyiben – arra, hogy vitába bocsátkozzon Kant tézisével, azaz hogy rákérdezzen: mi Kant létre vonatkozó tézisének alapja, milyen értelemben enged ez megalapozást, és hogy milyen módon lehet ezt a tézist taglalva el-helyezni. A gondolkodás ekként meghatározott feladatai meghaladják egy előzetes ismertetés lehetőségeit, de túllépnek azon is, amire a manapság szokásos gondolkodás képes. A hagyomány üzenetét gondolkodva meghallani így még sürgetőbb kérdés marad, ami nem a múlt iránti vonzalomból, hanem annak fontolóra vételéből fakad, ami a jelenbelit illeti. Ismételjük meg Kant tézisét:

“A lét nyilvánvalóan nem reális predikátum, azaz nem olyasvalaminek a fogalma, ami hozzáadódhatnék a dolog fogalmához, hanem csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának (Position) felel meg.”

Kant tézise két kijelentést tartalmaz. Az első egy tagadás, mely a lét reális predikátum-jellegét vonja kétségbe, de semmiképpen egy predikátum jellegét általában. Eszerint a tézis következő, igenlő kijelentése a létet mint “csak egy állítás”-t (Position) jellemzi.

Még akkor is csak nehezen védekezhetünk az ellen a vélekedés ellen, amelyik a “lét” szót illetően nem enged semmit sem elgondolni, ha a tézisben két kijelentés is megfogalmazódik. A kanti tézissel szemben uralkodó tanácstalanság akkor csökkenhet, és a tézishez akkor jutunk közelebb, ha egy pontosabb magyarázat előtt arra figyelünk, hogy Kant A tiszta ész kritikájának felépítésén és menetén belül hol fogalmazza meg tézisét.

Futólag idézzünk emlékezetünkbe egy vitathatatlan folyamatot: A nyugati-európai gondolkodást a “Mi a létező?” kérdése irányítja. Ilyesformán kérdez a létre. Ennek a gondolkodásnak a történetében Kant A tiszta és kritikájával sorsdöntő fordulatot hajtott végre. Ezt figyelembe véve azt várjuk, hogy Kant a lét taglaló el-helyezésével és tézisének felállításával főművének vezérgondolatát beilleszti művének gondolatmenetébe. Azonban nem ez a helyzet. Ehelyett az említett tézissel csak A tiszta ész kritikájának utolsó harmadában találkozhatunk, mégpedig az Isten létezését lehetetlen ontológiai érvekkel bizonyítani című szakaszban (A 592, B 620).

Ha eközben megint felidézzük magunkban a nyugati-európai gondolkodás történetét, akkor azt tapasztaljuk, hogy a létre irányuló kérdés mindig a létező létére irányuló kérdés ikerpárjaként fogalmazódik meg. A kérdés így hangozhat: Mi a létező mint létező általában? A filozófia történetének folyamán ezekről a kérdésekről az ontológia megnevezés alatt elmélkedtek. A “Mi a létező?” kérdés egyúttal azt is kérdezi, hogy melyik a legfőbb létező, és hogy milyen az a létező valójában. Ez az istenire és az istenre irányuló kérdés. Ez a kérdéskör a teológiához tartozik. A létező létére irányuló kérdés kétalakúságát az onto-teo-lógia elnevezés alatt lehet összefogni. A “Mi a létező?” kettős kérdése egyrészt úgy hangzik, hogy: Mi a létező (mint létező egyáltalában)?, másrészt úgy, hogy: Mi (melyik) a létező (voltaképpen)?

A létezőre irányuló kérdés kettőssége nyilvánvalóan azon alapul, hogy a létező léte miként mutatkozik meg. A lét megmutatkozásának jellege az, amit alapnak nevezünk. A létező általában a talaj értelmében alap, amire a létező minden további vizsgálódása kifut. A létező mint legfőbb létező olyan értelemben alap, amely hagy minden létezőt a létbe felbukkanni.

Azt, hogy a lét alapként meghatározott, mostanáig a leginkább magától értetődőnek tartották; ám ennek ellenére ez a legkérdésesebb. Hogy az alap lényege mennyiben járul a lét alapként való meghatározásához, annak taglalására itt nincs mód. De feltevésünk nem szabadulhat attól a látszólag felszínes meggondolástól, hogy a lét állításként (Position) való kanti meghatározása azzal mutat rokonságot, amit alapnak nevezünk. Positio, ponere annyit tesz, hogy: tételezni, állítani, el-helyezni, valamiben állni, el?ttünk állni, alapul szolgálni⁶.

Az ontológiai kérdés történetének során adódott az a feladat, hogy ne csak megmutassuk, hogy mi a legf?bb létező, hanem bizonyítsuk, hogy ez a létezők létezője van: hogy isten létezik. Az existentia, létezés⁷, valóság szavak a lét egy-egy módját nevezik meg.

1763-ban, csaknem két évtizeddel A tiszta ész kritikájának megjelenése előtt Kant megjelentetett egy írást Isten létezésének egyetlen lehetséges bizonyítási módja címen. A mű első fejezete A létezésről mint létezésről egyáltalában és A létről mint létről egyáltalában szól. Kant létre vonatkozó tézisét már itt megtalálhatjuk, mégpedig mindkét (tagadó és igenlő) formájában. Mindkét kijelentés megfogalmazása bizonyos tekintetben megegyezik A tiszta ész kritikájának megfogalmazásával. A tagadás a Kritika előtti írásban a következőképpen hangzik: “A létezés semmiféle dolognak nem predikátuma vagy meghatározása”. Az igenlő kijelentés pedig így hangzik: “Az állítás (Position) vagy tételezés fogalma teljesen egyszerű, és voltaképpen a léttel azonos”.

Előzetesen azonban fontos volt rámutatni arra, hogy Kant tézisét a filozófiai teológia kérdéskörén belül fejtette ki. Ez uralja ugyanis a létező létére irányuló kérdés egészét, azaz lényegében az egész metafizikát. Mindezekből kiviláglik, hogy a létre vonatkozó tézis nem egy mellékes és elvont filozófiai tétel, amely szinte már első hallásra könnyedén meggyőzhetne bennünket.

A tiszta ész kritikájában a tagadó-elutasító kijelentést a “nyilvánvalóan” szó vezeti be. Ezután bizonyára mindenki azonnal belátja, hogy mit is állít a tétel valójában: a lét – “nyilvánvalóan” nem reális predikátum. A ma embere számára a tétel közvetlenül semmiképpen sem belátható. A lét – mégis csak a realitást⁸ jelenti. Hogyan lehet akkor a lét mégis valami nem reális predikátum? Tudni kell azonban, hogy Kantnál a “reális” szó még az eredeti jelentésében szerepelt. Azt jelenti, ami egy res-hez, egy dologhoz, egy dolog tárgyi tartalmához tartozik. Egy reális predikátum, egy dologra vonatkozó meghatározás – pl. ha a kőre pillantva azt állítjuk: “nehéz” – független attól, hogy a kő valójában létezik vagy sem. Kant tézisében tehát a “reális” nem azt jelenti, amit ma akkor gondolunk, amikor pl. reálpolitikáról beszélünk, ami számol a tényekkel, a valóságossal. A realitás Kant számára nem a valóság, hanem a tárgyiság. Egy reális predikátum olyas valami, ami egy dolog tárgyi tartalmához tartozik, és neki tulajdonítható. Egy dolog tárgyi tartalmát a maga saját fogalmában állítjuk magunk elé. El tudjuk képzelni azt, amit a “kő” szó megnevez anélkül is, hogy ennek az előállítottnak léteznie kellene egy éppen előttünk fekvő kőként. Az existentia, a létezés, azaz a lét, mondja Kant tézise, “nyilvánvalóan nem reális predikátum”. E tagadó kijelentés akkor lesz nyilvánvaló, mihelyt a “reális” szót a kanti értelemben gondoljuk el. A lét nem valami reális.

Akkor micsoda? Egy előttünk fekvő kőről kijelentjük: ez (a kő itt) létezik. Ez a kő van. Ezek után a “van”, azaz a lét mint predikátum, éppúgy nyilvánvalónak mutatkozik, mégpedig ennek a kőnek az állításában, mint az állítás alanyában. Kant A tiszta ész kritikájában nem is tagadja, hogy az előttünk fekvő kő létezéséről tett állítás egy predikátum. De a “van” nem reális predikátum. Miről jelenthetjük ki akkor azt, hogy “van”? Nyilvánvalóan az előttünk fekvő kőről. És “a kő itt van” kijelentésben mit mond ez a “van”? A kő mint kő mibenlétéről semmit sem mond; azonban azt mondja, hogy ez itt, ami a kőhöz tartozik, létezik, van. Mit jelent akkor az, hogy lét? Kant tézisének igenlő kijelentése adja a választ: a lét “csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának (Position) felel meg.”

Ennek a kijelentésnek a megfogalmazása könnyen ahhoz a vélekedéshez vezethet, hogy a lét mint “csak egy dolog állítása (Position)” a dolgot a dolog magán és magáért való értelme szerint ragadja meg. A tiszta ész kritikájában, ha egyáltalán kimondásra került, a tézisnek nincs ilyen értelme. A dolog itt annyit jelen, mint: Valami, amelyre Kant azt is mondja, hogy objektum vagy tárgy. Kant azt sem mondja, hogy az állítás (Position) a dolgot minden reális meghatározásával együtt ragadja meg; sokkal inkább azt mondja: csak a dolog vagy bizonyos meghatározások állításának (Position) felel meg. Azt a kérdést, hogy hogyan lehet a “vagy bizonyos meghatározások” kifejezést értelmezni, hagyjuk egyelőre nyitva.

Az “önmagában”⁹ kifejezés nem azt jelenti, hogy: valami “magánvalóan”, valami, ami nem egy tudatra vonatkoztatva létezik. Az “önmagában”-t az olyan meghatározással ellentétesként értjük, mint ami valami másra mint erre vagy arra való tekintettel történik. Az “önmagában” ilyen értelemben éppen azáltal jut szóhoz, amint Kant azt mondja: a lét “csak egy állítás (Position)”. Ez a “csak” úgy hangzik, mint egy megszorítás, mintha valami csekélységnek az állítása (Position) lenne a realitással, azaz egy dolog tárgyiságával szemben. A “csak” azonban arra utal, hogy a létet magát sohasem lehet abból megmagyarázni, ami mindenkor egy létező, azaz Kantnál a fogalomból. A “csak” nem korlátozza a létet, hanem egy olyan területre utalja, amelyből egyedül őt (a létet) lehet tisztán megjelölni. A “csak” itt azt jelenti: tisztán. A “lét” és a “van” minden jelentésükkel és alakváltozatukkal együtt egy sajátos területhez tartoznak. Nem dologszerűek, azaz Kantnál: nem tárgyiasak.

Ahhoz, hogy a “lét”-et és a “van”-t elgondoljuk, más pillantás szükséges, melyet nem a dolgok kizárólagos szemlélése és a velük való számolás szándéka vezet. Minden irányból ki tudunk kutatni, és minden szempontból meg tudunk vizsgálni egy előttünk fekvő követ, amely nyilvánvalóan “van”, mégsem fogjuk sohasem megtalálni rajta a “van”-t. De a kő mégis van.

Miáltal kapja a “lét” a “csak egy állítás (Position)” jelentést? Honnan és hogyan határolódik el a “tiszta állítás (Position)”-ként való meghatározás értelme? A lét állításként (Position) való értelmezése nem meglep?, mégis önkényes, de mindenképpen többértelmű és ezáltal pontatlan számunkra?

Kant maga az “állítás”-t (Position) “tételezés”-ként (Setzung) fordítja¹⁰. De ez nem segít tovább, hiszen a német “tételezés” (Setzung) kifejezés éppúgy többértelmű, mint a latin “positio”. Ez jelenthet: 1. Tételezést, állítást, el-helyezést mint cselekvést. 2. Az állítottat, a témát. 3. A tételezettséget, a helyzetet, az állapotot. De az “állítás”-t (Position) és “tételezés”-t (Setzung) érthetjük úgy is, ahogy általában használják: egy állított mint olyan tételezése a maga tételezettségében.

A lét állításként (Position) való megjelölése minden esetben olyan többértelműséget mutat, amely nem véletlen, nem esetleges és nem is ismeretlen számunkra. Mert ez az állításként való meghatározás mindenütt azon állítások és tételezések körén belül mozog, amit elő-állításként¹¹ ismerünk. A filozófia szaknyelvének erre vonatkozóan két jellegzetes elnevezése is van: az elő-állítani, elő-állítás annyit tesz, mint percipere, perceptio, valamit önmagában venni, megragadni; és: repraesentare, valamit magunkkal szembehelyezni, jelenvalóvá tenni. Az elő-állításban valami olyat állítunk magunk elé, hogy az velünk szembeállítottként (tételezettként) el?ttünk mint tárgy álljon. A lét állításként (Position) valaminek a tételező elő-állításban való tételezettségét jelenti. Aszerint, hogy mit és hogyan állítunk, más és más értelme van a tételezés, az állítás (Position) és a lét fogalmának. Kant ezért létre vonatkozó tézisének megfogalmazásának után A tiszta ész kritikájának szövegét így folytatja:

“Ha logikailag használjuk [ti. a lét mint “csak egy állítás”], nem egyéb az ítélet kopulájánál. A Deus est omnipotens (Isten mindenható) mondatban két fogalomnak van tárgya, az Isten és a mindenhatóság fogalmának; az est (van) szócska nem valamilyen további predikátum, hanem csupán az, ami a predikátumot a szubjektumra (Istenre) vonatkoztatva állítja.”

A “bizonyításban”¹² a “van” kopula által tételezett összefüggés jelenti a kapcsolatot a mondat alanya és respectus logicus¹³ predikátuma között. Kant formulája a lét fogalmának logikai alkalmazásáról arra enged következtetni, hogy a lét fogalmának van még egy másik lehetséges alkalmazása is. Ugyanakkor ebben a részletben valami sokkal lényegesebb dolgot is megtudhatunk a létről: azt, hogy a “használjuk” értelemben alkalmazzuk. Az ilyen alkalmazást az értelem és a gondolkodás foganatosítja.

A “logikai”-n kívül milyen másféle használata van még a “lét”-nek és a “van”-nak? Az “Isten van” mondatban alanyként nem tárgyszerű, reális predikátum szerepel. Az alany, Isten, valamennyi predikátumával együtt sokkal inkább “magánvalóan” tételezett. A “van” itt azt jelenti, hogy: Isten létezik, Isten jelen van. A “létezés”, az “existentia” ugyan a létet jelentik, de a “lét” és a “van” nem a mondat alanya és predikátuma közti viszony tételezésének értelmében szerepel. A “van” állítása az “Isten van” mondatban Isten fogalmán túlra mutat, és ehhez a fogalomhoz magát a dolgot, az Istent mint létező objektumot hozza közel. A létet itt – a logikai alkalmazással szemben – a magánvalóan létező tárgyra tekintettel használjuk. Ezáltal a lét ontikus, még inkább objektív alkalmazásáról beszélhetünk. A Kritika el?tti m?ben Kant azt írja:

“Ha nemcsak ez a kapcsolat [ti. a mondat alanya és predikátuma között] lenne a vizsgálódás tárgya, hanem a dolog önmagában és önmaga elé állítva, úgy a lét annyi lenne, mint létezés.”

A vonatkozó szakasz címe így kezdődik:

“A létezés egy dolog feltétlen¹⁴ állítása”.

Egy keltezetlen feljegyzésben (W W Akademieausgabe XVIII, 6276. sz.) Kant röviden ekként összegzi fejtegetéseit:

“A létezés predikátumával a dologhoz semmit sem teszek hozzá, csak magát a dolgot teszem fogalommá. Tehát egy fogalom létezésére vonatkozó állításból kiindulva nem egy másik, a fogalomban elgondolt predikátumhoz, hanem magához a dologhoz, nem pedig több-kevesebb predikátumához jutok el, csak hogy a viszonylagoson túl a feltétlen állítás (Position) még hozzágondolt legyen.”

Kant számára mégis kérdéses, és kérdés is marad, hogy hogyan és milyen határok között lehetséges az “Isten van” tétel mint feltétlen állítás (Position): a titkos mozgatórugó, amely A tiszta ész kritikájának minden gondolatát ösztönzi, és a rákövetkező fő mőveket mozgatja. A létről mint abszolút állításról (Position) való beszéd a relatívval mint logikaival szemben kétségkívül azt a látszatot kelti, mintha az abszolút állításban (Position) nem lenne valamilyen viszonyulás is tételezve. Amennyiben az abszolút állításban (Position) a lét létezés és existentia értelemben vett objektív alkalmazásáról van szó, akkor a józan kritikai megfontolás számára nemcsak érthetővé, hanem sürgetővé is válik, hogy itt is egy viszonyt tételezzen, és ezáltal a “van” – még ha nem is reális, de – egy predikátum jellegét öltse magára.

A lét logikai alkalmazásában (a megfelel b-nek)¹⁵ a mondat alanya és predikátuma közti viszony állításáról (Position) van szó. A lét ontikus használatában – ez a kő van (“létezik”) – az Énszubjektum és objektum közti viszony állításáról (Position) van szó, mégpedig úgy, hogy a szubjektum-objektum viszony közé furcsa módon mintegy az alany-predikátum viszony áll. A helyzet az, hogy a “van” kopulának egy objektív felismerés megfogalmazásában más és átfogóbb értelme van, mint csak logikai értelemben. Közben azonban kiderül, hogy Kant csak hosszú megfontolás után jutott erre a belátásra, olyannyira, hogy ezt csak A tiszta ész kritikájának második kiadásában fogalmazza meg. Hat évvel az első kiadás után képes csak kimondani, hogy mi is a helyzet a “van”-nal, azaz a léttel. A lét állításként (Position) való értelmezésébe csak A tiszta ész kritikája hoz teljességet és bizonyosságot.

Ha valaki megkérdezte volna Kantot a Kritika előtti írásának megfogalmazása idején a “bizonyításról”, hogy hogyan határozná meg pontosabban, hogy mit ért “existentiá”-n abszolút állítás (Position) értelemben, akkor Kant az írására mutatott volna, melyben az áll:

“Ez a fogalom [ti. a létezés és az existentia fogalma] annyira magától értetődő, hogy bővebb kifejtésként semmit sem lehet hozzáfűzni”.

Sőt, Kant hozzátesz még egy alapvető észrevételt, amely bepillantást enged számunkra A tiszta ész kritikájának megjelenése előtti filozófiai álláspontjáról:

“Ha belátjuk, hogy minden tudásunk végül is feloldhatatlan fogalmakban végződik, akkor azt is megértjük, hogy vannak olyan fogalmak is, amelyek csak majdnem feloldhatatlanok, mégpedig ott, ahol az ismertetőjegyek akár csak egy kevéssel világosabbak és érthetőbbek, mint maga a dolog. Ez a helyzet az existentiáról való magyarázatunkkal is. Készséggel elismerem, hogy ezáltal a megmagyarázott dolog fogalma csak igen kis mértékben lesz érthető. Értelmi képességeinkre való vonatkozásában még a tárgy természete sem teszi lehetővé a magyarázat magasabb fokát.”

A “tárgy természete”, azaz esetünkben a lét lényege nem teszi lehetővé a magyarázat magasabb fokát. Mindazonáltal egy dolog eleve nem kétséges Kant számára: Az existentiát és a létet “értelmi képességeinkre való vonatkozásban” gondolja el. A létet A tiszta ész kritikájában is újból és újból állításként (Position) határozza meg. Ám ez a józan kritikai megfontolás – ti. a magyarázat és a fogalmak taglalásának Kritika előtti módja – sem éri el a “magyarázat magasabb fokát”. Azonban a Kritika a lét és különböző móduszainak, melyeket lehetőségként, valószerűségként és szükségszerűségként ismerünk, másfajta magyarázatáig jut el.

Mi történt? Minek kellett történnie, hogy Kant a lét józan fontolóra vételét A tiszta ész kritikájában a lét “értelmi képességeinkre való vonatkozása”-ként tételezze? A tiszta ész kritikájában Kant maga választ ad erre a kérdésre abban a megállapításban, hogy:

“A lehetőséget, a létezést és a szükségszerűséget még senkinek nem sikerült másként, mint nyilvánvaló tautológia útján meghatároznia, ha egyedül a tiszta értelemből igyekezett meríteni magyarázatukat.” (A 244, B 302)

De Kant maga is éppen egy ilyen magyarázatot kísérelt meg a Kritikát megelőzően. Azonban időközben belátta, hogy a lét és a létmódok kizárólag “értelmi képességeinkre” való vonatkoztatása semmilyen elégséges távlatot nem nyit, amelyből maga a lét és a létmódok, azaz azok értelme “aládúcolható” lenne.

Mi lett elhibázva? Milyen szempontból kell gondolkodásunknak a létet modalitásaival együtt megpillantania, hogy lényegének elégséges meghatározáshoz juthassunk? A tiszta ész kritikája második kiadásának egyik kiegészítő megjegyzése így szól (B 302):

A lehetőség, a létezés és a szükségszerűség fogalmát “semmivel nem tudjuk aládúcolni [ azaz értelmükben kimutatni és megalapozni] , … ha minden érzéki szemlélettől eltekintünk (más szemlélettel pedig nem rendelkezünk)”.

E nélkül a szemlélet nélkül a létfogalmaknak nincs meg a tárgyra való vonatkozásuk, mely vonatkozás által illethetné meg őket az, amit Kant jelentésnek nevez. A “lét” állítást (Position), mégpedig a gondolkodás mint értelmi aktus általi állításban való tételezettséget jelent. De ez az állítás (Position) csak akkor képes valamit tárgyként, azaz szembeállítottként tételezni és így tárgyként (szembeállítottként)¹⁶ helyzetbe hozni, ha állításként (Position) valami az érzéki szemléleten keresztül, azaz az érzékek benyomásai¹⁷ által adódik. Csak az állítás (Position) mint érzéki benyomás állítása (Position) által érthetjük meg, hogy mit is jelent Kant számára a létező léte.

Mármost számunkra ebben az érzéki tapasztalásban mindig a képzetek sokfélesége adódik. Ahhoz, hogy az így adódott “sokaság”, ennek a sokfélének az áradata megállapodjék, és így egy tárgy szembenállóként megmutatkozzék, a sokfélének el kell rendeződnie, azaz össze kell állnia, eggyé kell válnia. Ezt az összekapcsolást az érzékek sohasem eredményezhetik. Kant szerint minden kapcsolat abból a képzelőerőnkből származik, melyet értelemnek neveznek. Az értelem alapvonása az állítás mint szintézis (Synthesis). Az állításnak (Positio) propozíció, azaz ítélet jellege van, miáltal valami mint valami áll elénk, egy predikátum a “van” által van egy szubjektumhoz rendelve. Amennyiben azonban az állítás (Position) mint propozíció szükségszerűen az érzéki benyomásban adottra vonatkozik, ha meg kell ismernünk egy tárgyat, ettől fogva a “van” kopula új értelmet kap. Kant ezt a jelentést csak A tiszta ész kritikájának második kiadásában határozza meg (§ 19, B 140 skk.). Azt írja a 19.§ elején:

“Soha nem tudtam beérni a magyarázattal, amit a logikusok az ítélet általános természetéről adnak: az ítélet, mondják ők, két fogalom közötti viszony képzete.”

Ezt a magyarázatot illet?en Kant úgy véli, “hogy […] nem tisztázza, miben is áll a mondott viszony”. Kant az ítélet logikai magyarázatában azt hiányolja, hogy min alapul a predikátum szubjektumhoz való állítása. A kijelentés alanya a megismerő Én-szubjektum számára csak objektumként válhat megalapozhatóvá. Kant ezért – a szövegben egy új szakaszt kezdve – így folytatja:

“Ha azonban közelebbről megvizsgálom az ítéletek bármelyikében adott ismeretek viszonyait, ezeket mint az értelemhez tartozókat megkülönböztetem a reprodukáló képzelőerő törvényei szerint létrehozott (és pusztán csak szubjektív érvényességgel rendelkező) viszonyoktól, úgy azt találom, hogy az ítélet nem egyéb ama módnál, ahogyan adott ismeretek között megteremtjük az appercepció objektív egységét. A “van” kopula célja éppen az, hogy megkülönböztesse az adott képzetek objektív egységét szubjektív egységüktől.”

Ha megpróbáljuk ezeket a mondatokat kellőképpen meggondolni, mindenekelőtt arra kell figyelnünk, hogy most nemcsak a “van” kopula van másképp meghatározva, hanem emellett a “van”-nak a kapcsolat (egybegyűjtés) egységére való vonatkozása is napvilágra kerül.

Lét és egység, és összetartozása már a nyugati filozófia kezdetén is nyilvánvaló volt a gondolkodás számára. Ha azonban valaki manapság megnevezi a “lét” és az “egység” fogalmát, aligha vagyunk képesek arra, hogy a két dolog összetartozásáról elégséges választ adjunk, vagy akár ennek az összetartozásnak az alap okát megpillantsuk, mivel nem gondoljuk el a már a görögök által is elgondolatlanul hagyott összetartozást: sem az “egység”-et és egyesítést nem a összefogó – felfedő lényegéből, sem a “lét”-et nem magát-felfedő jelenlétként gondoljuk el.

Mielőtt utánajárnánk annak, hogy Kant gondolkodásában hogyan jelenik meg a lét és egység közötti összetartozás, és hogy ezáltal Kant létre vonatkozó tézisének bővebb és épp az imént megalapozott értelme hogyan nyilvánul meg, említsük meg a Kant által idézett példát, ami megvilágítja számunkra a “van” kopula tárgyilagos jelentését! A példa így szól:

Ha a képzetek egymásutánját csak a szubjektumban – a képzettársítás törvényei alapján – zajló folyamatként vizsgálnám, akkor “csupán ezt mondhatnám: Ha valamilyen testet cipelek, súly nyomását érzem; nem mondhatnám azonban, hogy: Neki, a testnek súlya van; mert az utóbbi annyit tesz, hogy a két képzet magában az objektumban, tehát a szubjektum állapotától függetlenül kapcsolódik össze, és nem csupán az észlelésben jelennek meg együtt (bármilyen sokszor ismétlődjék is együttesük).”

A “van” kanti értelmezése szerint az objektumban benne van a kijelentés alanya és predikátuma közötti kapcsolat. Minden kapcsolat egységet képez magával, amihez és amiben ez a kapcsolat az adott sokfélét összeköti. Ha azonban az egység nem csak a kapcsolatból jöhet létre, mert ez eleve arra van utalva, akkor honnan ered ez az egységű Kant szerint ezt az egységet “magasabban kell keresnünk”¹⁸, az értelem által összekapcsoló állításon túl. Ez az egység a minden (állítás) mindegyikét (együtt) felbukkanni hagyó (egyesítő egység)¹⁹. Kant ezt az egységet ezért “eredendő szintetikus egység”-nek nevezi. Ez már eleve benne van (adest)²⁰ minden képzetben és érzéki észlelésben (Perzeption). Ez az appercepció eredendő szintézisének egysége. Ez az egység, mivel a létező létét – Kanttal szólva az objektum objektivitását – lehetővé teszi, magasabban helyezkedik el, az objektumon túl. És mivel a tárgyat mint olyat szemben-állóként lehetővé teszi, úgy nevezik, hogy “transzcendentális appercepció”. Erről [ a transzcendentális appercepcióról] mondja Kant a 15.§ (B 131) végén, hogy:

“magát az ítéletekben szereplő különböző fogalmak egységének alapját, tehát egyáltalán az értelem logikai használata lehetőségének alapját tartalmazza.”

Míg Kant Kritika előtti írásában megelégszik azzal, hogy a létet és az existentiát értelmi képességeinkhez való viszonyában nem lehet tovább magyarázni, A tiszta ész kritikája által eljut oda, hogy nemcsak külön az értelem képességeit tisztázza, hanem az értelem lehetőségeit a maga alap-okából magyarázza meg. Az értelem lehetőségének helyéhez való visszatérésnél, ennek a Kritika előtti vizsgálódásnak a kritikai kérdéskörbe való sorsdöntő belépésnél egy dolog mindenesetre érintetlenül marad. Ez az a vezérfonal, amelyhez Kant létre vonatkozó tézisének felállításakor és magyarázatakor igazodik: hogy ti. a létet és ennek lényegét az értelemhez való viszonyukból kell meghatározni.

Mindazonáltal az értelem eredendő kritikai meghatározása mégis csak lehetővé teszi a lét egy másmilyen és bővebb értelmezését. Hiszen most kerülnek a kanti gondolkodás látókörébe külön a modalitások, a “létezés” móduszai és azok meghatározása. Kant maga annak a biztos tudatában élt, hogy már elérte azt a helyet, amelyből kiindulva a létező létének meghatározását végre lehet hajtani. Ezt ismét egyik megjegyzése támasztja alá, amely csak A tiszta ész kritikájának második kiadásába került be (§16, B 134, megj.):

“És ily módon az appercepció szintetikus egysége a legfelsőbb pont, melyhez az értelem bárminemű használatának, magának az egész logikának, s a logika nyomán a transzcendentális filozófiának kötődnie kell; mi több, ez a képesség [ az appercepció] azonos magával az értelemmel.”

Az appercepció azt jelenti, ami: 1. eleve minden elő-állításban egyesítőként jelen van; 2. az egység ilyen elő-állításánál ugyanakkor az érzéki benyomásra van utalva. Az így értett appercepció az a “legfelsőbb pont, melyhez […] az egész logikának […] kötődnie kell”. Kant nem azt mondja, hogy: amire kötődnie kell. Hiszen úgy az egész logika valami logika nélkül állónak csak utólagos függvénye lenne. A transzcendentális appercepció sokkal inkább az a “legfels?bb pont, melyhez” a logika mint olyan egészében már hozzátapadt és kapcsolódik, mely legfelsőbb pontot a logika tölti be, mivelhogy egész lényege a transzcendentális appercepciótól függ, amiért is ebből az eredetből kiindulva és csak így lehet elgondolni.

És mit jelent az, hogy “nyomán” a szövegben? Nem azt jelenti, hogy az egész logika magához a transzcendentális filozófiához van rendelve, hanem azt jelenti, hogy: a logika csak és kizárólag akkor működhet egy kritikai, az érzéki szemléletben adottra vonatkozó ontológia keretén belül, ti. a fogalmak (kategóriák) meghatározásának és a létező léte alaptételeinek vezérfonalaként, ha az egész logika a transzcendentális appercepció alapjára van helyezve. Ez a helyzet áll fönn, mivel “első tiszta értelmi ismeretünk” [ azaz a létező létének meghatározó formája] “az appercepció eredendő, szintetikus egységének alaptételében áll” (§17, B 137). Eszerint az egyesítés alaptétele mint olyan, és az “egység” nem csupán együttlét, hanem egyesítő-egybegyűjtő, a eredeti értelmében, de az Én-szubjektumra áttéve és áthelyezve. Ez a tartja fogva “az egész logikát”.

Kant A tiszta ész kritikájának következtében megváltozott ontológiát nevezi meg a transzcendentális filozófia névvel, amely a létez? létét mint a tapasztalat tárgyának tárgyiasságát gondolja el. Ennek alapját a logika veti meg. De ez a logika már nem formális, hanem a transzcendentális appercepció eredend?, szintetikus egységéb?l meghatározott logika. Ezen a logikán alapul az ontológia. Ez alátámasztja az eddig elmondottakat: a létezést és az existentiát az értelem használatához való viszonyukból lehet meghatározni.

A létező léte értelmezésének vezércíme továbbra is így hangzik: lét és gondolkodás. De az értelem szabályos használata azon alapul, hogy a gondolkodás állító-ítélő elő-állításként, a transzcendentális appercepcióból származó állításként (Position) és propozícióként meghatározott és az érzékek általi benyomásra vonatkoztatott maradjon. A gondolkodás belesüllyedt az érzékelhetőség által megragadhatóba, azaz az ember véges szubjektivitásába. A “gondolkodom” azt jelenti, hogy összekapcsolom az appercepció egységére való előzetes pillantásból származó képzetek érzékileg adott sokféleségét, mely a tiszta értelmi fogalmak, azaz a kategóriák korlátozott sokféleségére oszlik.

Az értelem lényegének kritikai kifejtésével együtt jár használatának korlátozása is, mégpedig annak meghatározására, ami az érzéki szemléleten és annak tiszta formáin keresztül adott. A tapasztalatra vonatkozó értelem használatának korlátozása ugyanakkor megfordítva nyit utat magához az értelem lényegének egy eredendőbb meghatározásához. Az állításban (Position) tételezett: valami adottnak a tételezése, mely a maga részéről ezen állítás és tételezés által szembeállítottként, tárgyként, szembevetettként, objektumként létezik. Az állítottság (állítás (Position)), azaz a lét tárgyiassággá alakul át. Amikor Kant még A tiszta ész kritikájában is dologról beszél, mint pl. létről szóló tézisének igenlő kijelentésében, akkor a “dolog” mindig azt jelenti, hogy: szembenálló (tárgy), objektum²¹ az elő-állított Valaminek, az X-nek²² legtágabb értelmében. Kant eszerint mondja A tiszta ész kritikájának második kiadásához írott el?szavában (B XXVII), hogy a Kritika “nem téved, midőn arra tanít, hogy a tárgyakat kétféle értelemben kell vennünk, vagy mint jelenséget vagy mint magában való dolgot”.

A Kritika felosztja “a tárgyak összességét a phaenomena²³ és a noumena²⁴ osztályaira” (A 235, B 294). A noumenában ez utóbbiak különböznek negatív és pozitív értelemben. Amiről a tiszta, nem az érzékelhetőségre vonatkozó értelemben egyáltalán képzet alkotható, de nem ismert és nem is megismerhető, X-nek számít, ami a megmutatkozó tárgynak alapul szolgálóként gondolható el. A noumenon pozitív értelemben, azaz nem érzéki tárgyként önmagában véve, mint pl. Isten, teoretikus megismerésünk előtt elzárva marad, mivelhogy nem-érzéki szemlélettel nem rendelkezünk, amelynek számára ez a tárgy közvetlenül önmagában megjelenhetne.

A Kritika sem a lét állításként (Position) való meghatározását, sem pedig a lét fogalmát általában nem adja fel. A neokantianizmus egy még máig is tovább ható tévedése származik abból, ha azt gondoljuk, hogy Kant filozófiája, mint mondják, “elintézte” a lét fogalmát. A lét már régóta fennálló jelentését (állandó jelenlét) a lét kanti kritikai értelmezése – a tapasztalat tárgyának tárgyiasságaként – nemcsak hogy megőrzi, hanem a “tárgyiasság” meghatározás által kitüntetett alakban kerül elő benne ismét, miközben egyébként a filozófia történetében a létről mint a szubsztancia szubsztancialitásáról alkotott uralkodó nézet éppenséggel megváltozik, sőt eltűnik. Kant eközben éppen a lét tárgyiasságként való kritikai magyarázatának értelmében határozza meg a “szubsztanciális”-t: A szubsztanciális nem jelent mást,

“mint a szubzisztáló tárgy puszta fogalmát, mellyel csupán a transzcendentális szubjektumot gondolják el, bármiféle predikátum nélkül”. (A 414, B 441)

Ezen a helyen engedtessék meg rámutatni arra, hogy helyesen járunk el akkor, ha Kant nyelvezetében a “tárgy” (szemben-álló) és az “ob-jektum” szavakat szó szerinti értelmükben (is) értjük, minthogy ezekben benne “cseng” a gondolkodó Én-szubjektumhoz való viszony, mely viszonyból a lét állításként (Position) kap értelmet.

Mivel az állítás (Position) lényegét az érzéki benyomásra vonatkozó transzcendentális appercepcióból kiindulva objektív propozícióként, objektív ítéletként lehet meghatározni, a gondolkodás “legmagasabb pontjá”-nak, azaz az értelem lehetőségének magának, minden lehetséges tétel alapjának, és ezáltal az alaptételnek kell bizonyulnia. A 17. § (B 136) címe is így hangzik:

Az appercepció szintetikus egységének alaptétele az értelem tetszőleges használatának legelső elve.

Ennek megfelelően a létező – azaz a tapasztalás tárgyának tárgyiassága – létének szisztematikus magyarázata csak alaptételekben mehet végbe. Ilyen körülmények között meg van vetve az alap ahhoz, hogy a Hegelen át Fichtéhez és Schellinghez vezető úton “a logika tudománya” dialektikává váljék, az alaptételek önmaguk körül forgásává, mely maga a lét abszolútum volta. Kant “a tiszta értelem valamennyi szintetikus alaptételének rendszeres kifejtését” a következő mondattal vezeti be (A 158/59, B 197/98):

“Hogy egyáltalán léteznek alaptételek, azt csakis a tiszta értelemnek kell betudnunk, mert ez nem csupán ama képesség, hogy szabályokat alkossunk annak számára, ami történik, hanem egyszersmind forrása az alaptételeknek, melyeknek értelmében minden (ami csak tárgy gyanánt jelenhet meg nekünk) szükségszerűen szabályoknak rendelődik alá, mert ilyen alaptételek nélkül a jelenségekhez soha nem társulhatna a nekik megfelelő tárgy ismerete.”

Azokat az alaptételeket, melyek külön a lét modalitásait magyarázzák, Kant nyomán általában “az empirikus gondolkodás posztulátumai”-nak nevezik. Kant nyomatékosan megjegyzi, hogy az “alaptételek táblázatán belül” a négy csoport “elnevezését” (ti. “a szemlélet axiómái”, “az észlelés anticipációi”, “a tapasztalat analógiái”, “az empirikus gondolkodás egyáltalán mint empirikus gondolkodás posztulátumai”) “gondos körültekintéssel választottam meg, nehogy elkerülje a figyelmünket, hogy a mondott alaptételek nem egyformán nyilvánvalóak, és használatuk sem egyforma” (A 161, B 200). Nekünk most a negyedik csoport, a “posztulátumok” jellemzésére kell szorítkoznunk, mégpedig kizárólag azzal a feltett szándékkal, hogy láttassuk: hogyan kerül elő ezekben az alaptételekben a lét mint állítás (Position) vezérfogalma.

Egy pillanatra félretesszük a “posztulátumok” cím magyarázatát, hogy emlékeztessünk arra: ez a cím Kant voltaképpeni metafizikájának legfelsőbb pontján tér vissza ismét, ahol a gyakorlati ész posztulátumairól van szó.

A posztulátumok: kívánalmak. Ki vagy mi és mit kíván? Mint “az empirikus gondolkodás egyáltalában mint empirikus gondolkodás posztulátumai” ettől a gondolkodástól magától, annak forrásából, az értelem lényegéből kívánják annak az állításnak a lehetővé tételét, amit az érzéki észlelés ad, és ezáltal a létezés, azaz a jelenségek sokfélesége valóságának összekapcsolását. A valóságos mindig egy lehetséges valóságosa; és hogy ez valóságos, végül is egy szükségszerűre utal vissza. “Az empirikus gondolkodás egyáltalában mint empirikus gondolkodás posztulátumai” azok az alaptételek, melyek által a lehető-létet, a való-létet és a szükségszerű-létet²⁵ meg lehet magyarázni, amennyiben ezáltal határozódik meg a tapasztalat tárgyának létezése.

Az első posztulátum így hangzik:

“Ami megfelel a tapasztalat formai feltételeinek (a szemlélet és a fogalmak vonatkozásában), az lehetséges.”

A második posztulátum így szól:

“Ami összefügg a tapasztalat (az érzékelés) materiális feltételeivel, az valóságos.”

A harmadik posztulátum így hangzik:

“Aminek a valóságoshoz fűződő viszonyát a tapasztalat általános feltételei határozzák meg, az szükségszerűen van (létezik).”

Nem kíséreljük meg ezeknek az alaptételeknek a tartalmát első nekifutásra minden szempontból megérteni. Mindazonáltal az első megértésre már készen állunk, mégpedig azáltal, amit Kant létre vonatkozó tézisének tagadó kijelentésében magyaráz meg: “A lét nyilvánvalóan nem reális predikátum”. Ez annyit tesz: a lét és így a lét móduszai is – lehető-lét, való-lét, szükségszerű-lét – nem a tárgy, az objektum mibenlétéről²⁶, hanem az objektum szubjektumhoz való viszonyának Mikéntjéről²⁷ jelentenek ki valamit. Erre a Mikéntre való tekintettel hívják a lét nevezett fogalmait “modalitások”-nak. Kant maga a következő mondattal kezdi a “posztulátumok” magyarázatát:

“A modalitás kategóriáinak sajátossága, hogy az objektum meghatározásai tekintetében semmit sem tesznek hozzá a fogalomhoz [ ti. a mondat szubjektumához] , melyhez predikátum gyanánt csatlakoznak, hanem csupán a megismerőképességhez való viszonyt fejezik ki.” (A 219, B 266)

Vegyük figyelembe ismét: Kant a lét és az existentia fogalmát most már nem az értelmi képességhez való viszonyból, hanem a megismerőképességhez, azaz az értelemhez, az ítélőerőhöz való viszonyából magyarázza, azonban úgy, hogy ezek [ ti. a lét] és az existentia a tapasztalatra (érzékelésre) vonatkoztatva nyernek meghatározást. A lét csak állítás (Position) marad, de az érzéki benyomáshoz való viszonyra vonatkoztatva. A lehető-lét, való-lét és szükségszerű-lét predikátumaiban “az objektum meghatározása” áll, azonban csak egy “bizonyos” meghatározása, amennyiben az objektumról önmagában, róla mint objektumról, mégpedig objektivitására, azaz tárgyiasságára és saját létezésére való tekintettel, azonban realitását, azaz tárgyiságát nem figyelembe véve jelentünk ki valamit. A létező létének kritikai-transzcendentális értelmezésére már nem érvényes az a Kritika előtti tézis, miszerint a lét “egyáltalában nem predikátum”. A lét lehető-, való- és szükségszerű-létként noha nem reális (ontikus), de transzcendentális (ontologikus) predikátum.

Csak most érthetjük meg igazán azt az először talán meglepő fordulatot, melyet Kant A tiszta ész kritikájának szövegében tézisének igenlő kijelentésével eszközöl: “A lét […] csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának (Position) felel meg.” A “dolog” itt most a Kritika nyelvezetének megfelelően objektumot vagy tárgyat jelent. Az objektum mint a megismerés objektumának “bizonyos” meghatározásai a lét nem reális modalitásai. Ezek ilyen értelemben állítások (Positionen). Amennyiben ez így van, akkor ennek az empirikus gondolkodás egyáltalán mint empirikus gondolkodás három posztulátumának tartalmából kell láthatóvá válnia.

Mi most csak arra figyelünk, hogy és hogyan gondolja el a lét módjainak kanti értelmezése a létet mint állítást (Position)!

Egy objektum lehető-léte valami olyasfajtának a tételezettségében áll, hogy az “megegyezzék” valami olyannal, ami a szemlélet tiszta formáiban, azaz térben és időben adódik, és mint ilyen (adódó), a gondolkodás tiszta formáinak, azaz a kategóriáknak megfelelően legyen meghatározható.

Egy objektum való-léte egy lehetőnek oly módon való tételezettsége, hogy az állított az érzéki észleléssel “összefüggésben álljon”.

Egy objektum szükségszerű-léte egy olyannak a tételezettsége, amely a tapasztalat általános szabályai szerint a valóságossal “összekapcsolódik”.

A lehetőség: megegyezés valami …-vel;

A valóság: összefüggés valami …-vel;

A szükségszerűség: összekapcsolás valami …-vel.

A modalitások mindegyikében fennáll egy mindig különböző viszonynak ahhoz való állítása (Position), ami a tapasztalat tárgyának létezéséhez szükséges. A modalitások a mindig szükséges viszony predikátumai. Azok az alaptételek, amelyek ezeket a predikátumokat kinyilvánítják, az – egy tárgy lehetséges, valóságos és szükségszerű létezéséhez – szükségest követelik meg. Ezért illeti Kant ezeket az alaptételeket a posztulátum névvel. Ezek mint olyanok a gondolkodáshoz tartoznak kettős értelemben is: egyrészt, hogy a kívánalmak az értelemből mint a gondolkodás forrásából erednek, ugyanakkor másrészt gondolkodásnak számítanak, amennyiben a gondolkodásnak a kategóriái által a tapasztalatban adottat létező tárgyként kell meghatároznia. “Az empirikus gondolkodás egyáltalán mint empirikus gondolkodás posztulátumai” – ez az “egyáltalán” azt akarja mondani: A posztulátumok a tiszta értelem alaptételeinek táblázatában csak a negyedik és egyben utolsó helyen vannak megemlítve, holott jelentőségük elsőrendű, amennyiben nekik minden a tapasztalat tárgyára vonatkozó ítélet eleve meg kell hogy feleljen.

A posztulátumok ezt az eredendő kívánalmat egy tapasztalati tárgy állításának (Position) nevezik. A posztulátumok a létet nevezik meg, azt, ami a létező létezéséhez hozzátartozik, azt, ami a megismerő szubjektum számára jelenségként objektum. Kant létre vonatkozó tézise még mindig érvényes: ez ti. a lét “csak egy állítás (Position)”. A tézis azonban csak most mutatja meg gazdagabb tartalmát. A “csak” az objektum objektivitásának az emberi megismerés szubjektivitásához való tiszta viszonyát jelenti. Lehet?ség, valóság, és szükségszerűség e viszony különböző módjainak állításai (Positionen). A különböző tételezettség bizonyosan az eredendő tételezés forrásából ered. Ez (a forrás) a transzcendentális appercepció tiszta szintézise (Synthesis). Ez (a szintézis) a megismerő gondolkodás ősaktusa²⁸.

Mivel a lét nem reális predikátum, ugyanakkor mégis egyfajta predikátum, ennélfogva az objektumnak felel meg és az objektum tárgyi tartalmából el nem vehető, így a modalitás létpredikátumai nem származhatnak az objektumból, sokkal inkább az állítás (Position) módjaiként a szubjektivitásban kell eredetüket megkapniuk. A létezés állítása (Position) és annak modalitásai a gondolkodásból határozódnak meg. Kant létre vonatkozó tézisében így kimondatlanul is ott lebeg a vezérszó: lét és gondolkodás.

Kant a posztulátumok “magyarázatánál”, és már azelőtt, a kategóriák táblázatának felvázolásakor is megkülönbözteti a lehetőséget, a valóságot és a szükségszerűséget, anélkül azonban, hogy kimondaná vagy csak rákérdezne arra, hogy miben áll a lehető-lét és a való-lét megkülönböztetésének alapoka.

Kant csak tíz évvel A tiszta ész kritikája után, harmadik fő művének, Az ítélőerő kritikájának (1790) vége felé jut el ehhez a kérdéshez, mégpedig ismét mintegy csak “mellékesen”, a 76.§-ban, amely a Megjegyzés címet viseli. A húszesztendős Schelling volt az, aki öt évvel később megjelent első írásának (Az Én-ről mint a filozófia legfőbb alapelvéről avagy az emberi tudás feltétlenségéről) (1795) utolsó megjegyzését a következő mondattal fejezi be:

“Talán sohasem volt még oly kevés lapon olyan sok mély gondolat összezsúfolva, mint a teleológiai ítélőerő kritikájának 76.§-ában”. (Filozófiai írások 1. kötet, 1809., 114.o., WW. I., 242)

Mivelhogy igaz, amit Schelling itt állít, nem vállalkozhatunk arra, hogy ezt a 76.§-t kimerít?en átgondoljuk. Jelen ismertetés szándéka szerint csak arról van szó, hogy láthatóvá tegyük, Kant hogyan tart ki az imént említett létre vonatkozó megjegyzésében is a lét állításként (Position) való irányadó meghatározása mellett. Kant azt mondja:

“Az emberi értelem számára megkerülhetetlenül szükséges, hogy különbséget tegyen a dolgok lehetősége és valósága között. Ennek alapja a szubjektumban és a szubjektum megismerőképességeinek természetében rejlik.” ²⁹

Ennek kieszközléséhez nekünk “két teljesen heterogén tényezőre […] van szükségünk”. Mennyiben? Teljesen különböző ui. az értelem és az érzéki szemlélet: előbbi a “fogalmakhoz”, utóbbi pedig az “e fogalmakkal korrespondeáló objektumokhoz” szükséges. Értelmünk sohasem képes tárgyakat adni számunkra. Másfelől érzéki szemléletünk sem képes arra, hogy a maga előtt lévőt tárgyként, a maga tárgyiasságában tételezze. Értelmük, fogalmai által a maga számára, egy tárgyat pusztán a maga lehetőségében képes elgondolni. Ahhoz, hogy a tárgyat valóságosként is megismerhessük, szükség van az érzékek által adott benyomásra. Az iménti megjegyzésre tekintettel értsük Kant következő, döntő fontosságú mondatát:

“Mármost a pusztán lehetséges és a valóságos közti minden megkülönböztetésünk azon alapul, hogy míg az előbbinél arról van szó, hogy egy dolog megjelenítése a fogalom és egyáltalán a gondolkodási képesség vonatkozásában tételeződik, addig az utóbbinál [ a valóságosnál] arról, hogy a dolog önmagában véve tételeződik (a fogalmon kívül).”

Kant sajátos szavaiból következik, hogy lehetőség és valóság: az állítás (Position) különböző módjai. Ezek megkülönböztetése számunkra elkerülhetetlen, mivel egy tárgy tárgyisága, a tárgy realitása csak akkor objektív a számunkra, ha az objektivitás érzékileg adottként az értelem által lesz meghatározott, illetve megfordítva, ha az értelemnek valami általa meghatározandót adunk.

Az “objektív realitás” elnevezést – ami azt jelenti: objektumként tételezett tárgyiság – Kant annak a létezőnek a létére alkalmazza, amely számunkra a tapasztalat tárgyaként hozzáférhető. Ennek megfelelően Kant A tiszta ész kritikájának egy döntő fontosságú pontján azt mondja:

“Hogy egy ismeret objektív realitással rendelkezzék, hogy valamilyen tárgyra vonatkozzék, és a tárgyban jelentés és értelem illesse meg, ahhoz lehetségesnek kell lennie, hogy a tárgy valamilyen módon adva legyen.” (A 155, B 194)

A lehetőség és valóság, illetve a megkülönböztetésük elkerülhetetlenségének alap-okára való rámutatás által megmutatkozik: a létező létének lényegében, az állításban (Position) lehetőség és valóság szükségszerű különbségének szövedékstruktúrája munkál. A lét szövedékstruktúrájának ezen alapjára pillantva úgy tűnik, elértük azt a legvégső pontot, amit Kant a létről mondani képes. Ha az eredményeket keressük ahelyett, hogy Kant útjára figyelnénk, akkor valóban úgy tűnik, hogy ez a legvégső pont.

Kant azonban még egy további lépést is tesz a lét meghatározásában, és ezt ismét csak sejtetés útján teszi, így nem jut el a lét állításként (Position) való szisztematikus magyarázatáig. Ez – Kant művét tekintve – nem jelent hiányosságot, mivel a létre mint állításra (Position) vonatkozó ‘mellékes’ kijelentések hozzátartoznak művének stílusához.

Kant legvégső lépésének elkerülhetetlenségét a következők józan fontolóra vétele által világíthatjuk meg. Kant létre vonatkozó kijelentését “magyarázat”-nak és “fejtegetés”-nek nevezi. Mindkettőnek világosan és tisztán láttatnia kell, hogy mit ért ő léten. Amennyiben [ a létet] “csak egy állítás (Position)”-ként határozza meg, akkor a létet egy körülhatárolt helyből, mégpedig az emberi szubjektivitás, azaz az érzékileg adottra ráutalt emberi értelem tevékenységéből mint tételezésből kiindulva gondolja el. Az erre a helyre való visszavezetést taglaló el-helyezésnek nevezzük. A magyarázat és a fejtegetés a taglalva el-helyezésben gyökereznek. Ezáltal mindenekelőtt a hely tisztázódik, azonban a hely hálózata még nem látható, amelyből kiindulva a lét állításként (Position), azaz a maga részéről külön kap meghatározást.

Kant a létező emberi megismerése és e megismerés tárgyának értelmezése pozitív részéhez, azaz kritikai ontológiájának végéhez egy függeléket csatolt azzal a címmel: A reflexió fogalmainak amfibóliájáról³⁰. Ezt a “függelék”-et valószínűleg csak jóval később, A tiszta ész kritikájának befejezése után illesztette a szövegbe. Filozófiatörténetileg tekintve ez a függelék eredményezi Kant Leibnizcel való vitáját. Kant saját gondolkodását tekintve ez a “függelék” egy – a megtett gondolkodói lépésekre és az ezáltal érintett dimenziókra vonatkozó – utólagos józan megfontolást tartalmaz. Ez az utólagos józan megfontolás maga is egy újabb lépés, mégpedig a legnagyobb, amit Kant a lét értelmezésének során véghezvitt. Amennyiben ez az értelmezés az értelem használatának tapasztalatra való korlátozását jelenti, akkor az értelmezésben az értelem korlátozásáról van szó. Ezért mondja Kant a “függelék”-hez írott “megjegyzés”-ében (A 280, B 336), hogy “ezért jár oly nagy haszonnal” a reflexió fogalmainak taglaló el-helyezése, “ha ily módon megbízhatóan kijelöljük és rögzítjük az értelem határait.”

A “függelék” nyújtja azt a biztosítékot, miáltal a kanti Tiszta ész kritikája az ember teoretikus megismerését a maga horderejében rögzíti. Itt is be kell érnünk egy utalással, melynek azt kell megmutatnia, hogy ebben a “függelék”-ben Kant mennyiben rajzolja meg a hely hálózatában azokat a vonalakat, melyekhez a lét mint állítás (Position) tartozik. A lét állításként (Position) való értelmezésében kimondatlanul benne rejlik, hogy a tárgy tételezése és tételezettsége a megismerőképességhez való különböző viszonyaiból már magyarázatot nyert, mégpedig a rá való visszahatásban, a visszahajlásban, a reflexióban. Ha ezeket a különböző reflexív viszonyokat külön mint olyanokat vennénk tekintetbe, és úgy vetnénk össze őket egymással, akkor nyilvánvaló lenne, hogy e reflexív viszonyok értelmezésének meghatározott szempontok szerint kell történnie.

Ez a tekintet “az elme³¹ állapotára”, azaz az emberi szubjektumra szegeződik. A vizsgálódás már nem egyenesen a tapasztalat tárgyára irányul, hanem visszakanyarodik a megismerő szubjektumra, azaz reflexió³². Kant “meggondolás”-ról³³ beszél. Ha a reflexió az elő-állító képzetalkotásnak csak azon állapotait és viszonyait veszi figyelembe, miáltal lehetséges lesz egyáltalában a létező létének körülhatárolása, akkor a lét helyén e hely hálózatára irányuló reflexió: transzcendentális reflexió. Kant ennek megfelelően azt írja (A 261, B 317):

“Transzcendentális reflexiónak nevezem a műveletet, mely által a képzeteket összevetem az őket létrehozó megismerűképességgel, s amelynek révén megállapítom, hogy e képzetek a tiszta értelemhez vagy az érzéki szemlélethez tartozó képzetekként hasonlíttatnak-e össze egymással.”

A lehető-lét állításként (Position) való magyarázata során közrejátszott a tapasztalat formális feltételeihez való viszony és ezáltal a forma fogalma. A való-lét magyarázatakor a tapasztalat anyagi feltételei jutottak szóhoz, és ezáltal az anyag fogalma. A lét mint állítás (Position) modalitásainak magyarázata ennélfogva az anyag és a forma különbségére való tekintettel megy végbe. Ez a különbség a lét mint állítás (Position) helyének hálózatába tartozik.

Minthogy a reflexív viszony ezeknek a fogalmaknak a segítségével kap meghatározást, a reflexió fogalmainak nevezik őket. A forma és mód, miáltal a reflexió fogalmai meghatározódnak, maga is reflexió. A lét állításként (Position) való legvégső meghatározása Kantnál a reflexióra irányuló reflexióban – tehát a gondolkodás egy kitüntetett módján belül megy végbe. Ez a tényállás növeli annak jogosultságát, hogy Kant létre vonatkozó józan megfontolását a lét és gondolkodás címszó alá vonjuk. Ez a címszó látszólag egyértelműen hangzik. Mégis rejlik benne valami tisztázatlanság.

Lehetőség és valóság különbségének tisztázásakor és megalapozásakor kiderült, hogy a valóságos tételezése a lehetséges puszta fogalmából indul ki, a szubjektum szubjektív helyzetének “belsejével” szemben “kifelé”, azon “kívülre” irányul. Itt a “belső” és a “külső”³⁴ megkülönböztetése játszik közre. A belső egy dolog belső meghatározásait jelenti, melyek az értelemből adódnak (qualitas – quantitas)³⁵ a külsővel, azaz azokkal a meghatározásokkal ellentétben, melyek a tér és idő – mint a jelenségként való dolgok külső vonatkozásainak – szemléletében mutatkoznak meg. Ezeknek a fogalmaknak (a reflexió fogalmainak) különbsége, és maguk ezek a fogalmak a transzcendentális reflexió számára adódnak.

A transzcendentális reflexió említett fogalmai, “anyag és forma”, “belső és külső” előtt Kant megemlíti még az “egyformaság és különbözőség” és az “összhang és ellentmondás” fogalmait is. A reflexió negyedik helyen, utolsóként megnevezett fogalmairól, az “anyag és forma” fogalmáról Kant azonban azt mondja: “Ez a két fogalom oly elválaszthatatlanul összefügg az értelem bárminemű használatával, hogy minden más reflexióhoz alapul szolgál. Az előbbi [ az anyag] a meghatározhatót egyáltalán mint meghatározhatót jelenti, az utóbbi [ a forma] a meghatározását” (A 266, B 322).

A reflexió fogalmainak már a puszta felsorolása is Kant létre vonatkozó tézisének állításként (Position) való alaposabb megértésére int bennünket. Az állítás (Position) a forma és anyag szövedékstruktúrájában jelenik meg. Ezt a szerkezetet Kant – az értelem tevékenységének spontaneitására való tekintettel, azaz az érzéki észlelés receptivitására való vonatkozásában – a meghatározás és a meghatározható különbségeként értelmezi. A létet állításként (Position) taglalja, azaz az emberi szubjektivitás szövedékstruktúrájába helyezi el, lényege eredetének helyeként.

A reflexió a szubjektivitáshoz való hozzájutás. Hogyha a transzcendentális reflexió nem egyenesen az objektumok felé fordul, hanem az objektumok objektivitásának a szubjektum szubjektivitásához való viszonyára irányul, hogyha tehát a reflexió tárgya a maga részéről a nevezett viszonyként éppen egy – a gondolkodó Énre való – utólagos visszakapcsolás, akkor a reflexió – azáltal, hogy Kant a létet állításként (Position) magyarázza és taglalja – a reflexióra irányuló reflexiónak, az észlelésre vonatkozó gondolkodáson való gondolkodásnak bizonyul. Kant létértelmezésének már többször említett vezérszava, a lét és gondolkodás címszó gazdagabb tartalmában most már világosabban szól. Mindazonáltal a vezércím a maga irányadó jelentésében mégis homályos marad, ugyanis formális megfogalmazásában egy kétértelműség rejlik, melyet meg kell gondolnunk, ha a lét és gondolkodás címszó nemcsak Kant létértelmezését jelöli meg, hanem azt az alapvonást is megnevezi, amely a filozófia egész történetének folyamatát képezi.

Mielőtt végezetül az említett kétértelműséget megvilágítanánk, előnyösnek látszik, hogyha – csak hozzávetőlegesen is, de – megmutatjuk, hogy hogyan jut szóhoz a hagyomány a lét állításként (Position) való kanti értelmezésében. Már Kant korai írásából, a “bizonyítás”-ból³⁶ is kiviláglik, hogy a lét magyarázata a létezésre való tekintettel történik, mivel a vizsgálódás tárgya: “Isten lét(ezés)ének bizonyítása”. “Létezés” helyett a metafizika nyelve existentiát is mond. Elég csak emlékeztetnünk erre a szóra, hogy felismerjük a sistere, a tételezés, és a ponere, az állítás (Position) közötti összefüggést; az existentia az actus³⁷, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis³⁸ (vö. Heidegger: Nietzsche II. kötet, 1961., 417. skk.).

Az ilyen utalások alkalmával természetesen fel kell hagynunk a nyelvvel szemben uralkodó instrumentális és kategorizáló viszonnyal, és nyitottnak kell maradnunk a nyelv mondásának messzebbről ható horderejére és jelentőségére.

A spanyol nyelvben a létre vonatkozó szó úgy hangzik: ser. Ez a kifejezés a sedere, ülni³⁹ szóból származik. “Lak(ó)hely”-ről beszélünk. Így nevezik azt, ahol a lakozás tartózkodik.⁴⁰ A tartózkodás: jelenlét⁴¹ valami …-nél. Hölderlin “a fejedelmek és őseik lakhelyét”⁴² kívánja megénekelni. Azonban balgaság volna úgy vélni, hogy a létre irányuló kérdést szavak jelentésének boncolgatásával el lehet intézni. Azonban a nyelv mondására való hallgatás – kellő körültekintés és a mondás összefüggésébe való bepillantás mellett – a gondolkodás dolgára figyelmeztet bennünket.

Ennek a gondolkodásnak azt kell kérdeznie: Mit jelent az, hogy lét, hogyha az el?-állításból kiindulva tételezésként és tételezettségként lehet meghatározni? Ez az a kérdés, amelyet Kant már nem tesz fel, mint ahogyan a következőket sem: Mit jelent az, hogy lét, hogyha forma és anyag szövedékstruktúráján keresztül állításként (Position) lehet meghatározni? Mit jelent az, hogy lét, hogyha a tételezett tételezettségének meghatározásakor ez a tételezettség a szubjektum kettős alakjában jelenik meg: egyrészt – a predikátumra vonatkoztatva – a kijelentés alanyaként; másrészt – az objektumra vonatkoztatva – Én-szubjektumként? Mit jelent az, hogy lét, hogyha a subiectum, azaz a görög⁴³ felől lehet meghatározni? Az így értett lét – minthogy állandóan jelenlévő, – a már-eleve-előttünk-álló⁴⁴. Mivel a lét jelenlétként meghatározott, így a létező a jelen- és előttünk-lévő. A létezőhöz való vonatkoztatás, az el-helyezés, a ponere módjaként – az előttünk-lévőként-hagyás. Ebben áll meghatározva a tételezés és állítás lehetősége. Mivel a lét jelenlétként mutatkozik meg, a létezőhöz mint előttünk-állóhoz való vonatkoztatás el-helyezésként, állításként, elő-állításként és tételezésként lehetséges. Kantnak a létre mint állításra (Position) vonatkozó tézisében, de a létező létének objektivitásként és objektív realitásként való értelmezésének teljes körén belül is, a lét időben tartózkodó jelenlét értelemben szerepel.

A lét mint csak egy állítás (Position) a modalitásokban nyilvánul meg. A létező az érzéki benyomásra vonatkozó propozíción keresztül, azaz az értelem empirikus használataként meghatározott gondolkodásban alkalmazott empirikus ítélőerő által tételeződik a lét állításában (Position). Kant a létet a gondolkodáshoz való viszonyából magyarázza és taglalja. A magyarázatnak és taglaló el-helyezésnek reflexió jellege van, amely a gondolkodásról való gondolkodásként kerül napvilágra.

A “lét és gondolkodás” vezércímben mi marad még most is tisztázatlanul? Ha ebbe a címbe beillesztjük azt, ami számunkra Kant tézisének kifejtése révén adódott, akkor lét helyett azt mondjuk: állítás (Position), gondolkodás helyett pedig: reflexióra irányuló reflexió. Akkor a “lét és gondolkodás” cím annyit jelent mint: állítás (Position) és reflexióra irányuló reflexió. Ami itt az “és” kötőszó két oldalán áll, az a kanti értelemben magyarázatot nyert. De mit jelent az “és” a “lét és gondolkodás”-ban?⁴⁵ A válasz nem hoz zavarba bennünket, és a feleletre könnyen kész vagyunk. Ilyenkor szívesen hivatkozunk a filozófia egyik legrégebbi tételére, Parmenidész mondására, mely így szól: “Mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés”⁴⁶.

A gondolkodás és a lét közötti összefüggés: az ugyanazság, az azonosság. A “lét és gondolkodás” vezércím azt mondja: lét és gondolkodás azonosak. Mint hogyha meg lenne határozva, hogy mit jelent az, hogy azonos, mint hogyha az azonosság értelme olyan kézenfekvő lenne, mégpedig éppen a lét és gondolkodás közötti összefüggésnek ebben a kitüntetett esetében. Nyilvánvalóan egyik [ az azonos és az azonosság] sem olyasféle, mint a dolgok és a tárgyak, melyek között zavartalanul lehetne (velük) ide-oda “számolni”. Az “azonos” semmiképpen sem azt jelenti, hogy “egyenlő”. Lét és gondolkodás: ebben az “és”-ben mind az eddigi filozófia, mind a mai gondolkodás meggondolásra méltója benne rejlik.

Kizárólag a kanti tézis kifejtése által mutatkozott meg kétségbevonhatatlanul, hogy Kant a létet állításként (Position) az értelem empirikus használatához való viszonyból határozza meg. A vezércímben az “és” ezt a viszonyt jelenti, melynek talppontja Kant szerint a gondolkodásban, azaz az emberi szubjektum egyik tevékenységében áll.

Milyen természetű ez a viszony? A gondolkodás reflexióra irányuló reflexióként való jellemzése – noha csak hozzávetőleges, hogy ne mondjuk: tévútra vezető – jelet ad nekünk. A gondolkodás kétféle módon is közrejátszik: egyrészt reflexióként, másrészt a reflexióra irányuló reflexióként. De mit jelentsen mindez?

Feltéve, hogy a gondolkodás reflexióként való jellemzése elégséges ahhoz, hogy a léthez való viszonyát jellemezzük, akkor mindez azt jelenti: a gondolkodás egyszerű tételezésként megnyitja azt a horizontot a számunkra, melyben az olyanokat, mint tételezettség és tárgyiasság, meg lehet pillantani. A gondolkodás a lét és modalitásainak állításként (Position) való magyarázata számára horizontnyitóként működik.

A gondolkodás a reflexióra irányuló reflexióként ezzel szemben azt a módszert, továbbá azt az eszközt és organont⁴⁷ jelenti, miáltal és amivel a tételezettség horizontjában megpillantott lét értelmezést nyer. A gondolkodás reflexióként a horizontot, a reflexióra irányuló reflexióként pedig a létező léte értelmezésének organonját jelenti. A “lét és gondolkodás” vezércímben a gondolkodás – megmutatott lényegi értelmében – kétértelmű marad, és így járja át a nyugati gondolkodás egész történetét.

De mi a helyzet akkor, hogyha a létet a kezdeti görög gondolkodás értelmében, a mindig-időző⁴⁸ maga-világló-időben-tartózkodó jelenléteként⁴⁹, és nem csak és nem csupán az értelem általi tételezésben való tételezettségként értjük? Képes-e az elő-állító gondolkodás horizontot nyitni ennek a kezdeti értelemben elgondolt létnek a számára? Nyilvánvalóan nem, hogyha máskülönben a maga-világló-időben-tartózkodó jelenlét különbözik a tételezettségtől, még ha ez a tételezettség a jelenléttel van is rokonságban, mivel a tételezettség lényegének eredetét a jelenlétnek köszönheti.

Ha ez a helyzet, akkor nem kell, hogy a létértelmezés természetének, a gondolkodás módjainak egy másik ide vonatkozó jellege is legyen? A gondolkodás elméletét kezdettől fogva “logiká”-nak nevezik. Ha azonban a gondolkodás a léthez való vonatkozásában kettős értelmű: mint horizontnyitó és mint organon, akkor nem lesz a nevezett szempont alapján az is kétértelmű, amit “logiká”-nak neveznek? A létértelmezés organonjaként és horizontjaként nem lesz maga a “logika” is éppen ezáltal kérdezésre méltó? Egy olyan józan megfontolás, mely ebbe az irányba tart, nem fordul a logikával szembe, hanem a – azaz annak mondása, melyben a lét magát mint a gondolkodás meggondolásra méltóját juttatja szóhoz – egy elégséges meghatározásáért száll síkra.

A látszólag jelentéktelen⁵⁰ “van”-ban valójában a lét minden meggondolásra méltója benne rejlik. A leginkább meggondolásra méltó azonban abban áll, hogy meggondoljuk: képes-e a “lét” és a “van” maga létezni⁵¹; vagy hogy vajon a lét(re) sohasem (mondhatjuk, hogy) “van”⁵²; és hogy ugyanakkor igaz-e az, hogy: a lét adódik.⁵³

De honnan ered, kihez vezet⁵⁴ – és az adásnak milyen módján – ennek az “adódik”-nak az adomány(ozás)a?⁵⁵

A lét nem létezhet.⁵⁶ Ha létezhetne, akkor már nem (a) lét lenne, hanem (egy) létező.

Ám Parmenidész, a gondolkodó, aki a létet el?ször gondolta el, nem azt mondja (6. töredékében), hogy: , “a lét ugyanis adódik” – “a jelenlét ugyanis jelen van”⁵⁷? Ha meggondoljuk, hogy az -ban, a jelenlét-ben voltaképpen az , a felfedés⁵⁸ jut szóhoz, akkor az által mondott és az -ben hangsúlyozott jelenlét azt jelenti: jelen-lenni-hagyás. A lét – voltaképpen: a jelenlétet ad(ományoz)ó.⁵⁹

A lét, a van itt mint valami létező adódik, vagy a lét, (a Maga), itt , magára vonatkozik? Egy tautológia⁶⁰ szólal meg itt? Kétségtelenül. Azonban a legmagasabb értelmű tautológia, amely nem semmit-, hanem mindent mond(ó): a gondolkodás számára kezdettől fogva és ezentúl is az irányadó. Ezért rejt magában ez a tautológia kimondatlant, elgondolatlant és rákérdezetlent. “A jelenlét ugyanis jelen van.”

Mit jelent itt a jelenlétű A jelen(idő)t? Ez mint olyan honnan nyer meghatározást? Pontosabban, az mutatkozik meg, hogy itt az idő rejtett lényegének egy még el nem gondolt jellege rejtőzik?

Ha ez a helyzet, akkor a létre irányuló kérdésnek a “lét és idő” vezércím alá kell eljutnia.

És Kant létre vonatkozó tézise mint tiszta állítás (Position)?

Hogyha a tételezettség, a tárgyiasság a jelenlét egy alakváltozatának bizonyul, akkor Kant létre vonatkozó tézise ahhoz tartozik, ami minden metafizikában elgondolatlan marad.

A létező léte metafizikai meghatározásának vezércíme, “lét és gondolkodás” még ahhoz sem elégséges, hogy a létkérdést csak feltegyük, nemhogy ahhoz, hogy ezáltal választ találjunk rá.

A létre mint tiszta állításra (Position) vonatkozó kanti tézis mindazonáltal egy olyan csúcs marad, amelyről a tekintet hátrafelé a lét -ként való meghatározásáig jut el, el?refelé pedig a lét abszolút fogalomként való spekulatív-dialektikus értelmezése felé mutat.

 

Fordította és a jegyzeteket írta Korcsog Balázs

 

 

JEGYZETEK

 

¹ Kants These über das Sein. Heidegger e kései tanulmánya egy 1961. május 17-én Kielben megtartott előadásának szövege. Nyomtatásban először 1962-ben, egy emlékkönyvben látott napvilágot (Festschrift für Erik Wolf. Existenz und Ordnung. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1962.). Másodszor már különnyomatként jelent meg (Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1963.). A tanulmány bekerült Heidegger Wegmarken (Útjelzők) című tanulmánykötetébe is (Wegmarken [WEG], Klostermann, Frankfurt a. M., 1967.), és GA Gesamtausgabe: Heidegger műveinek összkiadása 9. köt.: Wegmarken, sajtó alá rendezte F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a. M., 1976., 19962.). A tanulmányra a szakirodalomban KT rövidítéssel hivatkoznak. A tanulmány eredeti címéhez hasonló szerkezetet csak a fordítás címében őriztem meg, a szövegben a továbbiakban mindenütt ‘Kant létre vonatkozó tézise’-ként szerepel. A fordításhoz nyújtott segítségéért Bacsó Bélának tartozom köszönettel.

² Gedankenlosigkeit. Tulajdonképpen a gondolat hiányáról, a gondolatnélküliségről van szó. Viszont a Gedanke szó bizonyos jelentéseiben a Sorge szinonimája, így a Gedankenlosigkeit gondtalanságot is jelent, mert Heidegger itt tkp. arra utal, hogy nem gondolunk a gonddal, hogy a gond elgondolatlan marad.

³ Erörtern és Erörterung. A tanulmány egyik kulcsfogalma. Heidegger nemcsak a szó szerinti jelentésben (fejtegetés, taglalás, tárgyalás) alkalmazza, hanem – léttopológiájának jegyében, a szóban benne rejl? Ort (hely) alapján – el-helyezésként használja. A fordításban ezért – a szövegkörnyezettől függően – taglalásként vagy taglaló el-helyezésként szerepel.

⁴ Kritik der reinen Vernunft (A: 1781, B: 1787)

⁵ Kis János fordítása – A tiszta ész kritikája. Ictus, Pécs, 1995. (“Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.”) A szövegben a Kritika mindig az első kanti Kritikát, A tiszta ész kritikáját jelenti. A következőkben az első kanti Kritika Heidegger által idézett részleteit mindig Kis János fordításában, a Kritika előtti írásokból idézett részleteket saját fordításomban közlöm. A Position Heidegger tanulmányának kanti kulcsfogalma. A szó fordításakor megmaradtam Kis János megoldásánál (állítás), ám utána (zárójelben) mindig magát az eredeti alakot is jelzem (Position). Az eredeti latin és német kifejezés két alapjelentése (1., konkrét: vmit valahová állítani, el-helyezni; 2., átv.: kijelenteni, tételezni vmit) talán így őrizhető meg leginkább. A szó jelentését a pozícióként való fordítás leszűkítette volna, hiszen a szó két alapjelentése közül a magyar pozíció csak az egyiket (helyzet, állás) fedi le. A lét mint állítás (Position) heideggeri értelmezése tkp. a helyre-tétel, a helyre-állítás.

⁶ Setzen, stellen, legen, liegen, vorliegen, zum Grunde liegen. A pono, ponere az egyik legösszetettebb jelentésű latin ige. A felsorolt német igék mind a latin pono, ponere egy-egy jelentését adják vissza, írják körül.

⁷ Az Existenz és a Dasein fordítást megnehezíti, hogy Heidegger a német Dasein hagyományos (a latin existentia német fordításaként szokásos létezés, meglét) és heideggeri (jelenvalólét, ittlét) jelentését a szövegben nem különbözteti meg egymástól, és mind a két értelemben használja a szót. (A Dasein szövegbeli első előfordulásakor a heideggeri jelentésben, minden további előfordulásakor azonban hagyományos értelemben szerepel.)

⁸ Az itt következő fejtegetés középpontjában a német real és wirklich, valamint a Realität és Wirklichkeit fogalmának különbözősége áll. A magyarban az előbbieket reális és realitás, az utóbbiakat valóságos és valóság fordításban próbáltam megkülönböztetni.

⁹ “an sich selbst”: Kis János fordításából Kant létre vonatkozó tézisének ez a részlete kimarad.

¹⁰ lat. positio – ném. Setzung (a. m.: tételezés, állítás)

¹¹ Vorstellen. A kifejezés Heidegger ‘fordulat’ utáni és kései gondolkodásának egyik kulcsfogalma. A hétköznapi jelentéssel (elképzelés) szemben Heidegger a szót összetevőire visszavezetett jelentésben (vor-stellen: elő-állítani) használja, és az esetlegességeitől megtisztított létezőnek a szemlélődésben való tiszta tudatunk elé-állításaként alkalmazza, amikor is a szubjektum mint elő-állító a képzetében (Vorstellung) jeleníti meg (képzeli el) az elő-állítottat (a létezőt). (lásd Pongrácz Tibor: Előszó [ és fogalommagyarázatok] . IN: Heidegger: “… költőien lakozik az ember …” – Válogatott írások -, T-Twins / Pompeji, Bp. / Szeged, 1994, 10-11.o.

¹² Kant – korábban már említett és idézett – 1763-as írásáról van szó.

¹³ logikai értelmű, logikai érték?

¹⁴ absolut: ‘feltétlen, abszolút’; relativ: ‘viszonylagos, relatív’. A két kifejezés ellentétét Heidegger a lét logikai (relatív) és ontikus (abszolút) értelmének különbözőségére és elkülönítésére alkalmazza.

¹⁵ (a ist b)

¹⁶ Gegenstand: ‘tárgy”. Heidegger itt a német szó eredetére és eredeti jelentésére utal: valami velünk szemben álló dolog, amit tárgyként szemlélhetünk.

¹⁷ affekció: lat. affectio; ném. Affektion: ‘érzet, érzéklet, érzéki benyomás, empirikus hatás’

¹⁸ ist … “höher zu suchen” (Kantnál: … wir müssen deise Einheit noch höher suchen…, B 131)

¹⁹ + – Synthesis (ném. zusammen + Setzung)(együtt + állítás / össze + tétel)

²⁰ ott / jelen / benne van (lat.)

²¹ Heidegger a német Gegenstand (tárgy) szó eredetéhez és eredeti jelentéséhez (Gegen-stand: ‘velünk-szemben-álló dolog’) hasonlóan a latin objektum (tárgy) szót is eredeti értelmében alkalmazza (ob-jektum: ‘elénk-vetett’ dolog).

²² Kant alkalmazza (A 104-109) a tárgyra (Gegenstand), mégpedig a transzcendentális képzettárgyra vonatkozóan az X formulát (Gegenstand = X).

²³ (esz.) – (tsz.): a görög (megmutatkozik, megjelenik) igéből származik, és az érzéki tapasztalatunk számára hozzáférhető tárgyi valóságot jelenti (fenomenon: jelenség, ami megmutatkozik) (Ding für uns)  

²⁴ (esz.) – (tsz.): a görög értelmi lényegből, magánvaló (dolog) (Ding an sich), ami érzékeink számára nem, csak értelmünk számára hozzáférhető

²⁵ Möglichsein, Wirklichsein, Notwendigsein. Heidegger – a lehető, létező és lenni kellő hármasságának alapján – így nevezi a lét különböző móduszait: Möglichkeit (lehetőség) + Sein (lét) – Möglichsein (lehető-lét); Wirklichkeit (valóság) + Sein (lét) – Wirklichsein (való-lét); Notwendigkeit (szükségszerűség) + Sein (lét) – Notwendigsein (szükségszerű-lét, lenni-kellő-ség).

²⁶ was

²⁷ Wie

²⁸ ti. a syn – thesis: az össze – tétel, az együtt – állítás

²⁹ Papp Zoltán fordítása, a következő idézett részletben is. IN: Az ítélőerő kritikája. Ictus, Pécs, 1997.

³⁰ kettős értelem, kétértelműség

³¹ Gemüt. A német kifejezés egyszerre jelenti az ember tudati szféráját, valamint azt a területet, ahol az érzések lakoznak. A magyarban ezt sem a lélek, sem az elme kifejezés nem adja pontosan vissza. (Lásd Papp Zoltán Az ítélőerő kritikájához írott utószavát: Id. mű 443.o.)

³² lat. re-flexió (reflecto), a. m. passzívumban ‘hátrahajlik, visszafordul, megfordul’ – ném. zurück-beugen sich

³³ lat. reflexió – ném. Überlegung (‘meggondolás, megfontolás, szándék, áthelyezés, ráhelyezés, áttétel’). Heidegger itt a latin reflecto – reflexiónak kett?s magyarázatát adja. Egyrészt – szó szerinti értelemben – a német (sich) zurückbeugen igét feleteti meg neki; másrészt a filozófiai terminus német megfelelőjeként az Überlegung kifejezést alkalmazza, ahogy azt Kant is teszi [ Die Überlegung (reflexio)] (A 260, B 316).

³⁴ “Innen” und “Außen”

³⁵ (minőség – mennyiség)

³⁶ Kant – korábban már említett és idézett – 1763-as írásáról van szó.

³⁷ “Az energeiát ( ) a rómaiak actualitassal fordítják le, s ez később az existentia … jelentését kapja …” A görög fogalmak latinra fordításával kapcsolatban lásd: Fehér M. István: Martin Heidegger. Göncöl, Budapest, 19922, 291. skk.o.

³⁸ Az existentia az [ actus, melyben a dolog – a lehet?ség állapotán túl – állíttatik, tételeződik] .

³⁹ A latin sedeo, sedere német megfelelője a sitzen. Az ige az ‘ülni’ jelentés mellett mindkét nyelvben azt jelenti, hogy ‘tartózkodni, időzni, lakni, lakozni’.

⁴⁰ Wohnsitz: ‘lak(ó)hely’, a wohnen (lakni, lakozni)és a sitzen (ülni, tartózkodni, időzni, lakni, lakozni) igék összetételéből. A Wohnsitz tehát az a hely, ahol maga a lakozás tartózkodik.

⁴¹ Az Anwesen kifejezés filozófiai értelme (jelenlét) mellett lakóhelyet, birtokot is jelent!

⁴² A Sitz kifejezés lakhelyet, tartózkodási helyet és – fejedelmek esetében különösen – székhelyet is jelent.

⁴³ A latin subiectum a görög (hypokeimenon) fordítása.

⁴⁴ Zum-voraus-schon-Vorliegende: ‘már-eleve-meglévő, már-eleve-előttünk-fekvő, már-eleve-előttünk-lévő’

⁴⁵ Itt kezdődnek Heideggernek az és kötőszóra vonatkozó rövid, azonban – a Lét és idő, valamint az Idő és lét értelmezésének szempontjából is – annál fontosabb fejtegetései.

⁴⁶ Parmenidész harmadik töredékéről van szó (fr. 3., Alexandriai Kelemen strom. VI 23 és Plótinosz V 1, 8). Err?l részletesen G. S. Kirk – J. E. Raven: The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, Cambridge, 1957 (röviden: KR), valamint G. S Kirk – J. E. Raven – M. Schofield: The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, Cambridge, 19832 (röv.: KRS), magyarul: i. sz.: A preszókratikus filozófusok. Atlantisz, Budapest, 1998., 292. sz., 363.o. jegyz.

⁴⁷ Organon: ‘eszköz, közeg, szerv, mód’. Arisztotelész logikai írásainak mint a tudományos megismerés eszközének elnevezése.

⁴⁸ Je-Weilige: a jeweilig (mindenkor(i)) határozószó ill. melléknév és a weilen (időzni, tartózkodni) ige heideggeri kontaminációjából.

⁴⁹ sich lichtend-währende Anwesenheit

⁵⁰ Az unscheinbar egyszerre jelent jelentéktelent és homályost, láthatatlant.

⁵¹ ob … selbst sein kann: lehet-e maga

⁵² Sein niemals “ist”

⁵³ Es gibt Sein. Heidegger, tanulmányának végén, ettől a bekezdéstől kezdve kimondatlanul is ún. fordulat utáni és kései gondolkodásának kulcsához, az Ereignis (‘sajátot adó esemény’) fogalmához jut el, és e hat-hét rövid, de annál lényegesebb bekezdésben ennek kérdést taglalja. Heidegger a létre mint állításra (Position) vonatkozó kanti tézisnek a lét és gondolkodás kérdéskörébe való utalása után, a kanti tézis jelentőségének végső összegzése előtt lét és idő összefüggésének kérdéséig kanyarodik vissza. Az Ereignis fogalmáról lásd: Fehér M. István: Id. mű 320-329.o., és Pongrácz Tibor: Id. mű 9-11.o.  

 

 

 

 

Forrás:

 

hu.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

www.c3.hu/~tillmann/forditasok/tobbiek/hdgvidek.html

www.sulinet.hu/tovabbtan/felveteli/ttkuj/18het/filozofia/forras.html

 

Martin Heidegger – Sulinet

Mi a metafizika?

Martin Heidegger: Alkotó tájék – miért maradunk vidéken?

 

Legutóbbi módosítás: 2019.11.19. @ 09:16 :: H.Pulai Éva